西方的真理追求
羅馬士兵闖進阿基里德家的時候，他正在研究沙盤上的一個幾何圖形，他在羅馬士兵的刀光戈影下張開雙臂試圖護住沙盤喊道："不要動我的圓！"這是一則動人的傳說，不知是記述還是虛構，反正這句"不要動我的圓！"流傳千古，也值得流傳千古。因為它體現了一種極為典型的西方精神，很難套在別種文化頭上。稍稍回想一下我們腦子裡的歷史故事，就明白這個傳說不是孤立的。愛真理——這似乎是希臘人貨西方人獨有的激情。布魯諾活活被火燒死也不改口：地球仍然在圍繞太陽旋轉。每一種文明都供奉過仁人志士，殺生取義不是西人的特長。然而，各族人民是為形形色色的忠孝節義殺身成仁，西方人卻為一種叫作愛真理的激情赴湯蹈火。而這裡所謂真理，無關乎君臣大義，無關孝悌名節，無關乎任何主義，當然更與世俗利益無涉。認真界定"真理"概念絕非易事，但我們從上面的故事裡不難體會西人所追求的真理自有一些特質：那是一種具有客觀性的認識，須得跳出人的利益和成見，就事情本身來看事情。這種傾向體現在西方生活的方方面面，法庭制度是其突出的體現之一。關於自然界的認識較易達到客觀性，因為一涉及人和社會，要掃除人自己的偏見就格外困難，西人在自然科學上取得的成就，世界上其它文化傳統望塵莫及，這是愛真理的一項報答。牛頓也許是為了證明上帝的智慧才竭力研究宇宙的數學原理，但反過來說，也只有西方文化中人才會用這種方式來宏揚神性。的確，正是這種"客觀真理"的追求把西方人送上了哲學-科學之路。如果讓我只用一條線索勾勒西方文化的特點，我一定會說：對真理的崇尚。對我們中國人，"真理"是個外來概念，先用來翻譯佛經，再次隨近代西方文化傳入。中國本土概念里和這個"真理"最接近的，是"道"。這裡無法細數"真理"與"道"的異同，但可以從本文的主題出發指出兩點顯而易見的差異。一，在西方的真理觀念中，始終有局部真理和整體真理的緊張，真理的原子論（符合論）和真理的系統論（自洽論）構成了西方認識論的主要張力。而"道"則必須是融會貫通的，不融會貫通的就不是道。二，道比真理更富政治性，並從政治性而至人文性質，所謂"天道遠人道邇"（子產語），道雖不同，"但大體言之不但都與詩書禮樂的傳統有淵源，而且也都以政治社會秩序的重建為最後的歸宿之地" 。這個人-政治之道，既與西方的宗教性相對，又與西方的純物理相對。哲學所要分析的概念主要是那些處於日常使用和理論建構結合部的概念。"真"和"真理"是生活中的重要觀念，更是科學的主導觀念，因此成為哲學的主題，澄清"真"和"真理"這些因素間錯綜複雜的聯繫的努力貫穿整部哲學史 。亞里士多德這樣定義哲學：哲學是真理的科學，類似的定義貫穿整部西方哲學史。本世紀的哲學家不是例外，懷特海談論"愛真理"，奎因的書名是"真之追求"。西方人前赴後繼地追求真理、堅持真理，但他們所說的真理是一回事嗎？且不說每個人所堅持的真理的內容很可能千差萬別，就是他們心目中的真理概念本身也可能不一樣。那麼，我們怎麼能籠統地談論"真之追求"呢？換言之，如果人們對"真理"的理解並不相同，為什麼要使用同一個詞"真理"呢？從"家族相似"方面來想，"真理"並不指陳一個單一的因素，而是指陳多重因素，它也不是就這些多重因素的某種共性指陳它們--這又成了指陳某種抽象的但仍然單一的東西了，而是就這些多重因素的內在聯繫來指陳它們。然而，"真理"還不只是一個家族相似概念，它是一個有核心有外圍的概念，西方"真理"概念的核心，是科學真理。在科學意義上講到"真"，首先是講合乎事實真相。一個命題或一種認識是真的，等於說它所說的是事實，這一點在奧斯汀和斯特勞森關於事實和真理的爭論中雙方都通過很多例句加以說明 ，而且也可以驗諸日常語言，我們不必重複。沒有哪種文明竟敢忽視事實意義上的真理，但西方文明對事實有一種特別的注重。據懷特海觀察，西方文明有三個主要來源；希臘、閃族、埃及，這三種文明都特別強調事實或就事論事（the matter-of-fact），雖然它們注重的意義各自不同 。不過，單純事實的知識不算科學真理。關於事實的知識是互相分離的知識，從關於此一事實的知識不能推斷關於彼一事實的知識。關於事實的知識不是在關於事物的整體中獲得理解的，我們不知道前因後果，因此只是零星的、局部的知識，"一知半解"，希臘人稱之為doxa。與doxa相對的，是episteme，從古希臘始，只有episteme，或有組織的知識，才是科學。在某種意義上，任何知識都在一定的組織之中，就像人天生在社會中一樣。社會是一種組織，一種自然的組織，我們天生就在社會中而無需加入社會，所以，說到某人加入某個組織，當然是說一般社會組織之內的某種特殊組織。加入組織的人，受到一般人不受的約束，同時具有一般人不具有的力量。約束和力量是同一個硬幣的兩面。在一個知識體系里，各個片段的知識互相支持，互相作證。零星知識是通過邏各斯或邏輯獲得組織的。論證就是引用原不相干的知識使之互相支持，從而造就了科學。你一眼看出等腰三角形的底角相等，你的看法是正確的，但這不是幾何學。幾何學要求你證明這一點。在幾何證明中，不同圖形所含的各種事實通過一些原理組成了一個系統。所以，科學的真理既包括對事實真相的了解也包括邏輯關係，或更確切說，科學是由邏各斯組織起來的關於事實的知識。傳說畢達哥拉斯發現了勾股定理後，師生極為興奮，大張宴席加以歡慶。這事值得慶祝，不在於勾股定理本身有多重要，但它體現了畢達哥拉斯他們賦予論證的地位 。科學的本質是論證，所以，邏輯關係或數理關係，雖然我們通常不問是不是"真"的，然而按照柏拉圖主義 ，邏輯關係或數理關係（2＋2＝4之類）卻是真理的典範。對照之下，中國的第一位思想家，孔子，在很大程度上依據歷史和傳統來加強其主張的正當性，中國可以說從未發展出柏拉圖主義，從未強調過以數學為典範的科學真理。你看一眼等腰三角形就知道兩個底角相等，那為什麼還要多此一舉對這加以證明呢？彷佛我們只是白白多繞了幾段路達到的卻是同一個目的地。的確，只有經過論證的知識才獲取科學知識的資格--與貶低論證的禪宗正相反對--，因此，科學是由間接知識組成的體系。但是，論證的結論不是直覺的同語反覆，論證過程不是外在於結論的途徑，論證本身構成了知識的一部分，論證的結論是一種不同於直覺的知識。論證依賴事實和邏輯，這些事實和邏輯是可以獨立加以檢驗的。尤其是，這些事實和邏輯本身擺脫了特定時空的限制，因此不僅可以用於這一特定事件得到這一特定結論，而且可以應用於其它的案例。我們並非沒事找事，非要繞一個圈子達到可以直接知道的事情。如果始終依賴直覺，沒有發展出幾何證明的技術，我們不會產生幾何學，不會產生非歐幾何、流體力學，不會建造飛機和衛星。通過直接認識到間接認識的轉變，我們的世界無限地擴展了，一直擴展到星雲、夸克和基因。科學精神十六、七世紀在歐洲興起，那時科學是一種解放的力量，法伊爾阿本德把當時的科學思想稱為"許多相互競爭的意識形態的一種" ，而當科學成為主導的意識形態，我們就稱之為科學主義。我認為可以從三個方面概括科學主義，一，科學是整體的真理。二，科學是確定不移的真理。三，科學是普適的真理。雖然我沒見到哪位論者持有絕對科學主義的立場，但很多論述含有科學主義的某些特徵。科學是有組織的知識，越來越多的知識為科學接管，成為科學知識，同時知識的範圍也大為擴張，關於夸克的知識只有通過大量的間接步驟才能獲得，靠直覺是無法獲得的。由於科學（論證性認識）的成功，人們設想，有一天可以使科學成為一個無所不包的知識體系，既可以揭開所有未知領域的秘密，又可以返回來以科學方式重新建構一切直覺和親知。科學的一個主要目的就在於減少知識的不協調不統一，然而，無論科學怎樣發展，我們仍有大量知識未被網羅在同一個知識系統之中。整體論證的野心不可能成功。本文不擬詳細論證此點，但可以提到幾個原故。一個最外在的原故是整體過於龐大、複雜，特別是生命和精神現象太複雜了。物理學能夠追溯到250億年前宇宙發生的事情以及這250億年間宇宙發展的大致脈絡，但即使作出同樣的努力，我們也無法從一個人的精神現狀通過論證追溯到他25年前的精神狀況和他這25年來精神發展的大致脈絡。人在宇宙中只是區區一粒微塵，但其豐富性卻與整個宇宙相當。這種豐富性的一個來源是人的反身性，對世界的認識會反過來改變人的行動。然而更內在的原故是，如果一切都要論證，那就什麼都論證不了了。這一點下文還將討論。科學主義的第二點是主張科學是確定不移的真理。一方面，論證並不保證知識的確定性，前提可能錯，推論的過程可能出錯，另一方面，直覺可以非常確鑿，親知甚至可能比一切推論的知識都更加確定可靠。我們無法直接比較科學知識與親知哪個更加確定可靠，問題倒在於了解科學的確定性從何處來。科學知識的確定性來自論證來。論證把一項知識納入一個系統，從而獲得其它知識的支持，同時能得到多方面的檢驗。知識並不因為未加組織而不正確不可靠。一個部落能夠正確地計算潮汐，同時能夠正確地計算月缺月圓，但這兩種知識卻沒有被組織在同一個系統之中。既然不在一個系統之中，我們就不能用這種知識的正確來保障另一種知識是正確的。一個部落具備關於月亮贏虧的正確知識，同時卻用天狗來解釋月蝕現象。科學的一個主要目的就在於減少知識的不協調不統一，而在這一過程中提高了知識的確定性。科學確實在一種特定的意義上提供確切的知識，但不宜籠統地宣稱科學知識才是確定的，論證提供了一種特定意義上的確定性。直覺可以非常確鑿，但它的確定性行之不遠。科學主義的第三個信條是：科學是普適的真理。科學知識的確具有普遍性，2＋2＝4，同體積的氣體分子數相同，這些真理不受時間地點限制。但所謂不受時間地點限制，不是說它可以應用在任何時間地點，而是說這樣的知識不是就它坐落的情況來考慮的，而是就它與其它知識的聯繫來考慮的。不無生硬地從語詞上加以劃分，那我要說，普遍的不等於普適的。科學是系統的知識，這話似乎隱含，其它的知識都是零星的、局部的。相應於"局部"的英語詞是local，現在在社會學裡通常把local knowledge譯作"地方性知識"。"局部"只是"地方性"的一層意思，"地方性"更重要的意義是一方水土養一方人物。我們雖然不知道地方性知識是否能夠適用於本地方之外（經常不能，這一事實在民間文學中提供了很多愉快的笑料），但我們卻知道這些知識從何處產生，應用於何事。科學真理不受具體情境的限制，也就是說，任何具體情境都要形式化為具有普遍性的條件，例如我們不說阿佛加德羅定律只在相同溫度和壓強的條件下成立，因為相同溫度和壓強是已經完全形式化了的條件，包括在阿佛加德羅定律之中，是這條定律的一部分。科學真理的普遍性來自形式上的抽象，而不是來自普遍適用 。科學真理從知識性質上是有組織的，整體的，就其應用來說，就其坐落來說，卻是局部的。一個在法庭上作證的人，他說實話，因為他承認整體的真理不在他手裡，他信託給一個體系，一個系統，在這個系統里，他的責任就是講出他所了解的那一部分事實。科學家恰像這個在法庭上作證的人。在科學的意義上堅持真理，同時就意味着承認對整體的無知，科學的真理從來不是整體的真理而是局部的真理。科學真理的普適性與它之為局部的真理不但並行不悖而且其實是一個硬幣的兩個方面。隨着科學的昌盛，我們賴以生存和奮鬥的知識越來越少來自親知、經驗、權威（長輩的權威、領袖的權威、傳說和神話的權威），越來越多來自有組織的知識，或科學，或曰由其它知識支持的知識。從社會學上說，"社會關係從地方性的場景中`挖出來`並使社會關係在無限的時空中`再連結`" 。科學真理的獨立性首先在於從真理的實用性獨立。希臘人提出episteme與doxa的區別的同時，同時提出了知識或真理只能以真理本身為標準而不能以用途為標準。中國思想中最富思辯思辯性的老子莊子也充分意識到真理和實用的矛盾並為真理的"無用"進行辯護。近代科學的效用似乎是無可置疑的，科學和技術的結合造出了飛機和原子彈，科學技術被稱為"第一生產力"，但是近代科學發韌之初，實用幾乎不在考慮之列 。另一方面，相反的考慮也從來沒有消失過，始終有人反對為真理而真理，為知識而知識。進化論之後，尼采更從真理本質的深度懷疑脫離生活目標的真理是否還有任何意義。相似的思考在稱為"實用主義"的真理觀那裡得到了系統的表達。按照通俗理解的實用主義真理觀，檢驗真理的標準是成功，正確的東西就是能夠導向成功的東西。一方面，成功和正確顯然極為接近。正確的叫牌出牌最後會引向成功，否則就沒有牌手努力學習正確的叫牌和出牌的。但是另一方面，並不是每一次成功都能由正確給予保證。在某一手特定的分布中，正確的出牌是飛，可是這手牌偏偏飛不中，倒是胡亂一敲把對方的K敲下來了。至於在遠比橋牌紛繁複雜的實際生活中，成功和正確更不是形影不離。運氣、赤裸裸的暴力、花言巧語甚至胡言亂語，哪一樣都比堅持真理更能帶來成功，雖然道德教科書不一定願意承認這一點。愚蠢的主張，謬誤的思想到處流傳，真理卻無人問津。布魯諾堅持真理，遇羅克堅持真理，在何種意義上能說他們成功呢？我們可以樂觀地堅持真理最後會戰勝，但等到成功最後來證明之時，對堅持真理的個人來說已經太晚了。我們固然有honest is the best policy這樣的箴言，但究竟誠實和狡猾哪個容易成功，我們尚無社會學方面的證據。讓我個人來猜，我會說狡猾要更容易成功，其實，如果不是這樣，恐怕也沒人肯費心狡猾了。堅持真理，就其本義來說，就意味着不問真理的效用--無論是庸俗的效用還是高尚的效用。如果我先考慮特定的真理會帶來什麼結果再來決定是否承認真理、說出真理，這還叫什麼"堅持真理"啊。在法庭上，證人提供事實，陪審團確定這些事實最後會導致何種判決。恰恰因為真理沒有預定的用途，真理才有獨特的說服力。科學真理意義上的真理或正確性，是一個技術性的概念。"正確"只用於局部。在知識競賽節目裡，主持人的評判用語是"答案正確"，在某些方案的選擇中，最後的評判是某個方案是最"優秀"的方案。我們不把橋牌冠軍叫作正確的牌手，而叫作"優秀"的牌手。人們也許會說，既然作為正確性的真理只是局部的，那麼，正確與否就不是首要的問題，首要的問題仍然是實用，實用才是更高的真理，或者，把效用考慮進來才是更完整的真理。人們的確喜歡談論整體的真理，我們都記得黑格爾的明言：真理是整全。但經過上面較為詳細的討論，我們已經知道，整全是在幾個不同的意義上得到理解的。一種是把整全理解為無所不包的知識體系，我們已經表明這是一種幻象。另一種是把地方性知識理解為整全，但這種整全不是從知識體系方面來講的，恰恰因為地方性知識不構成知識體系，所以才需要發展科學。最後，我們還在一種超知識的意義上談到整體性的真理，我們把它稱為"生活的真理"。科學不能回答生活意義的問題。科學真理鑲嵌在某種超真理的環境之中，這個大環境就是生活整體。在這個意義上可以說，真理服務於生活。但除非我們認為生活就是為了得到一些好處，否則我們就不能為庸俗實用主義的真理觀辯護。我們也許可以擴展實用的觀念，把實用定義為一切有利於生活的東西。然而，如何確定有利於生活，仍然是個困難的問題。生物學沒有證明存活是生物的最高目的，更不用說證明存活是人生的最高目的了。生活的真理回答生活意義的問題。我們不難列舉人們在哪些場合說到生活的真理。莊子所說的"真人"，我們所說的"真性情"，或相對於虛偽無稽的生活說到"真實的人生"，我們是在談論生活的真理。海德格爾說，此在存在在真理之中，這說的也是生活的真理。耶穌說：我就是真理，這也是生活的真理。但是，我們極難把生活的真理作為概念梳理清楚，我們也不知道是否需要。因為，生活的真理直接具有意義。生活的真理不是從論證得來的，而是在身體力行中體現出來的。人生的真理既然回答生活意義的問題，它就不可能只是形式的，它必須是可感的。我不止一處強調過意義和感覺的聯繫 。感覺是有親疏遠近的，科學真理是沒有親疏遠近的，只要程序正確，無論邏輯走多遠，結論的正確不亞於前提的正確。生活真理和科學真理的區別就像家和旅館的區別，家有親疏遠近，金窩銀窩不如自己家的草窩，旅店不分親疏遠近，以五星四星三星區分等級。科學真理來自生活，但取得了獨立的身份，不問實用不實用，甚至不問意義不意義。布魯諾堅持地球還是環繞太陽旋轉的時候，他沒有考慮堅持這一主張會給自己或會給人類帶來什麼好處。堅持真理本身就是善。有意義的不一定是真理，真理不一定有意義，王國維所謂"可信而不可愛，可愛而不可信"大致表達了這層意思。再套用王國維的一組說法，我們大致可能真理或事實與意義的對峙看作無我之境和有我之境的對峙。事實、就事論事，就是要擺脫事情和我自己的特定聯繫，而意義則總是有我在其中的。不過，應當提一句，這裡的"我"不如理解為主體，"我"不一定是一個人，可以是"我們"，包括我家、我的親友、我的民族、人類。當然，這樣包括下去也許就包括了整個世界，但問題恰恰在於，生活世界是一個有意義的世界，它不均勻的，有中心、有邊緣、有不着邊際的遠方。而科學揭示的宇宙卻是意義中立的。生活真理則以事境為指歸，科學真理以體系為指歸。知識的間接性雖然不減少其真理性，但它的可理解性卻隨着間接性的增加而遞減。我們為了理解而營造論證，然而，過度的間接性使我們失去了理解。關於理解，也須稍加區分。一個朋友的某種行為，可以解釋為出於愛心，也可以解釋阿諛奉承，無論哪一種解釋，都在特定的情況下可以是正確的，從而使我理解這種行為。但是，這兩種"理解的狀態"是不一樣的。愛、天意、悲天憫人，它們本身包含某種我們的理解力不逮的東西，某種在我們的理智之上的東西。所以，這種理解既滿足了我們的理解的欲望，又滿足了我們對神秘不可解之存在的欲望。阿諛奉承或諸如此類，其中缺乏這樣的超越力量。當我們的自然被解釋為一些機械力量的互相作用，當我們的社會被解釋為利己活動的整合，當我們不再認可有神秘存在，我們就進入了科學主義。當世界完全進入科學主義的解釋方式，我們即使無能挑戰其科學性和有效性，但某種東西顯然已經缺乏了，我們就對神秘的東西產生了強烈的願望。人不僅欲求理解，人也欲求不理解的東西，欲求神秘不可解的東西。在這個意義上，宗教和科學互補。宗教是回答生活真理的一種典型存在方式，宗教從不以解釋事實為其鵠的。宗教恰好與科學真理相對（而不是敵對），宗教從意義出發而不是從事實出發，實際上宗教必然包含對奇蹟的信仰。宗教發展的一個心理基礎就是：你不神還不信呢。"迷信"和科學不是敵人，"欺騙"才是科學的敵人。與科學全面衝突的是反智主義。科學主義不是一般地弘揚科學精神，而是要以科學管理一切；反過來，非理性主義不是一般地主張有理性不及的領域，而是要用非理性的方式接管一切。科學並不排斥神秘，然而，"在知性尚有權以清楚和冷靜加以管理的地方，誰想請出非理性主義取而代之，他一定是害怕直視秘密的真正所在。"在我討論"知識分子"這個概念之前，願先提到一個小小的、有點奇怪的感覺，那就是"知識分子"這個詞似乎帶點貶義。很少有人願把自己稱作"知識分子"。我想到三個原故。一是"分子"這個詞有毛病。另一個原故只關知識分子——知識分子是一個脆弱的群體（我下面再談這一點），而很少有人願意屬於脆弱的群體。最後一個原故帶有相當的普遍性。在這個集體感坍塌的時代，幾乎所有集體名稱都或多或少帶有貶義。Negro成了罵人話，但White Male也不是什麼好詞兒，誰願說自己是"官員"或"民主人士"或"農民"呢？固然有些知識分子寧肯稱自己是個農民，當然，因為他實際上不是農民，他講演住高樓有公費醫療，是"農民"只意味着在這一切之外他同時還有農民的純樸等等。真讓他當"農民"他會說那是四人幫的倒行逆施，而且說起他看不起的人時他會時不時說"他是個農民"。我將儘量避免"知識分子"這個詞的褒貶色彩，專注於概念分析。"知識分子"是有知識的人。前面已說明，"知識"是個極其複雜的概念，有一個大學科叫作"知識論"，這個學科還常常被當作哲學的核心領域。從字面上說，不妨把"知識"看作"知道"、"知道的事情"的名詞形式，然而，我知道怎麼熬粥，我知道弟弟昨天到了北京，通常不稱為"知識"，知識分子在這些知識上也沒什麼特長。比起"知道的東西"，"知識"是一個更加書面的概念，用來指稱更書面的也更系統的所知，即廣義的科學真理。"科學"的英文是science，來自拉丁字scientia，知識；德文Wissenschaft，詞根即wissen，知道。"知識分子"這個詞，則是intellectual的譯名，intellectual的拉丁詞根是inter-lego，最初的意思是辨別、理解、選擇，其名詞intellectus相當與我們所說的"智性"、"聰明"、"有判斷力" 。在進一步的發展中，intellectus偏向於一種特殊的智性，即藉以進行推論的智性。牛津詞典這樣解釋intellect：power of the mind to reason (contrasted with feeling and instinct): Intellect distinguishes man from the animals（講道理、進行推論的心智能力，與感覺和本能對照而言，例句：人因其智性而有別於動物）。Intellect概念的歷時演變和我們現在對這一概念的共時理解是一致的。手巧、耳聰目明、對舞蹈動作領會得快，這些都是聰明，都包含某種智性，但是說到純粹的智性，人們就特別注重長於掌握某一類知識，比較抽象的知識。例如我們在這個意義上設計和評價智商測試。手足靈巧、耳聰目明則被排除在智商測試之外。總之，按照傳統知識論，知道所以然是高於知道其然的知識，知道其然（know that）又是高於知道怎樣作（know how）的知識，系統的知識即科學高於零星的局部的知識，只有前者才宜於稱作"真理"。這種傳統認識自有其道理。不過，對這樣的知識等級，現代以來已有強烈的反叛，近年來以炒作方式宣揚的"情商"是其一例。綜上所述，知識有廣義狹義之分，狹義的知識指間接知識、書本知識、論證所得的知識，與之相應的是狹義的智性，主要指推論活動的能力。只在"知識"的狹義上，知識分子是格外有知識的人。據此，"工人農民更有知識還是知識分子更有知識"這個提問不難回答：知識分子在科學知識的意義上更有知識。耶穌不是知識分子，但他也許有生活的真理。華盛頓不是知識分子，但他也許極富政治智慧。知識分子在這些方面無何特長，他的專長在於論證--事實和邏輯，在於依賴互相論證的間接知識。按照布迪厄的說法，知識分子是統治階級里的被統治階級。（從現代知識分子的實際處境，從充分世俗的眼光來看，就不難看出這個定位差不了什麼。在從戰國到兩晉、初唐等貴族社會裡，士人的位置也大致相當。）知識分子的地位既在一般民眾之上，卻又無權無勢，使知識分子階層最易遭受攻擊，就像遭搶劫的多半是那些有點錢財卻還不富足到雇用私人保鏢的。統治出了差錯的時候，不去批評有權有勢的政府，而拎出知識分子來作替身，是極為常見的作法，就連著名的思想家亦未能免。到1936年，海德格爾開始對納粹運動失望，然而，該對納粹的倒行逆施負責的，不是"領袖"希特勒，因為他受到矇騙，不知道實際發生了那麼多災難性的事件，該對這局面負責的，是知識分子 。知識分子對自己的這份楣氣倒不必自怨自艾，他可以去當工人農民，他們的地位如此低下，引不來多少攻擊。不過，僅僅對知識分子進行階級分析是不夠的。從何種角度來確定階級，本來莫衷一是。而且，知識分子主要不是一個社會階級或社會階層，而是一個由社會功能來定義的群體。各個階級都出產知識分子，都有知識分子。從這一事實推導不出知識分子必須依附於某一階級，就像說各階級都有聰明人和蠢人，誰也不會把這個事實說成聰明人和蠢人必須依附一個階級。知識分子不隸屬哪個特定的階級，不代表哪個特定的階級或為哪個特定的階級服務。當然，某個知識分子可以視自己為某個階級或某個階層的代言人，但他之為代言人和議會議員完全不是一回事，議員從事政治交易而知識分子講道理，無論這個道理在特定場合為哪個群體的利益服務，道理本身具有普遍性，不是對某個群體有效。就此而言，對知識分子的評價，首先不在於他的階級立場，而在於他是否出色地履行其社會職能，即道理講得對不對好不好，是否在真理層面上為不同利益集團的溝通作出貢獻。堅持真理是一種驕傲，但不是傲慢。想想在法庭上作證的人，他說實話，因為他承認整體的真理不在他手裡，他信託給一個更高的判斷，把自己的責任限制在講出他所了解的那一部分事實。也許，只有對生活具有真誠信賴的人才會堅持真理。那我們就該說，堅持真理是最謙遜的態度，因為它不僭稱自己每一次都站在總體判斷的位置上。專事權變的人在任何情形下都以為他能把全局掌握在自己手裡，那才是一種傲慢。不消說，並非任何事情都能得到論證。我愛這幅畫，因為它讓我想起我年輕時候的一段經歷，這是我獨特的經歷，不屬於公共領域，無法用來進行論證。這時候我等於申明了放棄論證性質的解釋和爭論。但若我說，這幅畫畫技精良內涵深遠，這時候我就是在用一些公共接受的前提進行論證，從而進入了科學真理的範圍。論證是一種達到真理的獨特方式，在這裡，前提和程序在前，結論在後，因此，在科學領域裡，沒有人事先"掌握真理"。有好些事情科學管不着，而一旦進入了科學的領域，就進入了一個有對和錯的領域，在這個領域裡你可能是錯的，我也可能是錯的。你要開始論證，就承認了你自己可能是錯的。專家之間的爭論絕不少於普通人之間，專家之間的共識也不多於普通人之間。專業知識和常識的區別不在這裡，而在於專家之間的共識是由系統知識組成的，而不是同仇敵愾這一類的利益、氣質、情緒等方面交織在一起的"共識"。知識分子為真理生活，但不一定生活在真理中。我們把生活在真理中的人稱作聖賢和仁人志士。生活的真理是直接的真理，必由躬行身體，不可能單由論證達到。仁人志士和知識分子都能夠以言論影響社會，但知識分子說話的份量來自其論理的長處或專科方面的成就，而在仁人志士那裡，這種份量來自說話人的"品格"。堅持真理本身可以形成一種品格，是一種躬行實踐的生活，如此躬行實踐的知識分子也是仁人志士。在這裡，知識分子仍是科學真理的守護者，不是生活真理的掌握者，他所堅持的仍然是某些真理的可論證性、可溝通性和公共性 。論證由於其本身的分析性質而可以受到檢驗，因此具有公共性。公共性並不總等於投票表決，恰恰相反，論證的公共性使得作為結論的真理不依賴於眾人的同意，雖然它間接地仍然依賴於共同接受的前提和程序；或不如說，因為論證依賴於共同接受的前提和程序，所以論證的真理性不再依賴於眾人的同意。因此，人們在能夠論證的問題最能夠堅持不同凡俗的見解。這就是知識分子獨立性的來源。知識分子因堅持真理而具獨立性。在這個意義上，知識分子永遠是民間而不是屬於政府的。這一點把自由知識分子和官方意識形態的辯護士區別開來。官方理論家或"辯護士"的工作是為既定結論尋找證據，為既定體制尋找理論依據。這個工作並不可鄙，這些專家作為個人更無可厚非，但他們不是嚴格意義上的知識分子 ，無論他們的知識多廣多深。當然，一個自由知識分子的研究結論可能恰好合乎官方的意識形態和現行政策，從而為這些東西提供了某種支持。與辯護士的不同之處在於，他的結論不是固定不移的，而是隨研究進程變動的。作為知識分子，他在真理領域內工作，但他從並不掌握最後的真理。對於一個開明政府來說，自由知識分子的支持是最為有力的，就像一個獨立評價機構的評價對某種商品的促銷作用往往大於它自己的廣告。然而專制體制的研究者早就注意到，即使自由研究的結論有利於官方，專制政府也不能容忍自由研究，倒不是它完全無需乎這種支持，而在於它不能容忍用科學論證的方式得出結論，它不能保證科學總是站在它這一邊。論證是知識分子的職業，這種職業本身是反權威的。論證的精神與權威背道而馳。論證要求並拓展平等的空間，面對論證，聽者與講者是平等的，你跟別人講道理，你就會刺激別人也跟你講道理。從雅典起，分析論證的精神就同民主制同時一道繁榮，我們的五四時期把科學和民主並提，這些都不是偶然的。反過來，訴諸直接性和簡單性的確是專斷統治的一個特點，記得在上世紀60、70時代，"複雜"成了一個貶義詞，"思想複雜"和"社會關係複雜"一樣是極為可疑的。我甚至相信，思想感情比較直接、生活比較簡單，這些原是引誘人們接受專制統治的一種魅力。不加論證往往能突顯講者的權威，一種觀點、一種要求，越是不論證，在一般人心目中越是顯得無可置疑。權力是有權者的道理，講道理是無權者的權力。真正的知識分子天然支持民間化的訴求，這絕不是一種故作姿態。然而，我們也不能把民間性理解為大眾性，依此強求知識分子在政府與民眾衝突的具體案例里必須同情民眾一方。知識分子的民間性是針對政府而言的獨立性，不意味着民眾性，更不意味着群眾性。知識分子對民眾就像對政府一樣保持其獨立性。知識分子與官方的辯護士有別，同時也不是民眾的辯護士。從知識分子出現的第一天起，從盧梭到托爾斯泰，就始終有一種為大眾呼籲的傳統。今天也有不少知識分子聲稱他們代表民間或人民。對這一類聲稱，我一向深存疑慮。固然，就社會的權力配置來說，為官方說話總是容易的，為民眾說話往往需要勇氣，因此自稱民眾的代言人就會爭得一種道德上的優勢。然而正由於此，民間立場往往成為一種策略，這些人可能從來不曾和民眾生活在一起，過着和所有知識分子一模一樣的生活。而且，誰曾選出他來當人民的代表？即使偉大的托爾斯泰，圍在他身邊的有幾個屬於"人民"？具有諷刺意味的是，那些地道的農民覺得托爾斯泰莫名其妙。知識分子的本性是反權威的，但是，科學本身不是在建立理性的權威權威嗎？理性是反省的，對真理的熱愛和懷疑精神始終攜手並進，偉大的科學家，從牛頓到愛因斯坦，無不意識到事實和邏輯的局限，反對用科學真理來取代生活真理。知識分子批判知識分子群體，不斷反省自己的社會位置，原是身為知識分子的應有之義。當思想改造的大潮鋪天蓋地而來的時候，知識分子加深了對自己的懷疑，改變了自己對某些事物的看法，這並不可悲，可悲的是他放棄了懷疑的態度。但放棄批判精神則是無可辯解的。我們的知識分子後來為自己的過去所作的辯護，通常都集中在解釋他改變觀點的理由，然而重要的事情始終在於他放棄了批判精神。一個世紀以來，我們一直在琢磨"知識分子"是什麼人，多一半討論是從士與知識分子的異同着眼。本文則希望從西方的知識和真理概念入手提出一條新的線索。從一開始，士的原型和導師孔子就明言"士志於道"，而另一方面，知識分子是為科學真理生活的人。道與真理的區別，應有助於說明士與知識分子的區別之所在。張岱年寫道："如謂中國哲學也是愛智，雖不為謬誤，卻也不算十分切當，因中國哲學家未嘗專以求知為務" ；錢穆寫道："中國知識分子……始終以人文精神為指導之核心，因此以免不陷入宗教，一面也不能向自然科學深入，其知識對象集中在現實人生政治、社會、教育、文藝諸方面，其長處在精光凝聚，短處則在無橫溢四射之趣" ；徐復觀寫道："中國知識分子，缺乏為知識而知識`的傳統，也缺乏對客觀知識負責的習性" 。這些論斷基於大致相同的事實，評判都有相近的這是批評士的理想與知識分子的理想孰優孰劣？我們讀到各式各樣的意見，難免帶些主觀好惡。無論褒貶，不了解西方的真理追求和知識概念，就無法了解"知識分子"，因為，知識分子就是為科學真理生活的群體。知識分子產生於間接化的現代生活。生活的大多數環節已經不在我們親知的範圍以內，我們眼睛看到的不是肉眼可及的景象，而是美國和非洲發生的事情，種植蔬菜乃至了解周公之禮和育嬰都需要通過閱讀和培訓班。於是知識分子應運而生。知識分子的特點或多或少要這一點得到說明科學是間接的知識，知識分子是代表這類間接知識的群體。當然，知識不是游離在生活之外的什麼東西，間接知識也同樣交織在直接生活之中。近代以來，不只是我們的知識形態越來越向間接化發展，我們的整體生活都在間接化。在過去的年代裡，人生活在一個比較狹窄的地理空間裡，人們"可能僅依據其自身的地方性知識，或者其直系親屬群體的知識，來引導自身的生活" 。勞動生產是人的頭等大事，從前，一個單個生產者往往掌握着整個生產過程，看得見自己的終端產品，這些產品多數是由自己享用的，或者他了解產品的購買者、享用者。現在，生產過程被分解為大量環節，沒有誰掌握一樣產品的生產全過程，每個人的產品都以商品的形式開始並以商品的形式出手，人人都只為市場生產；生產者本人也進入了市場。吉登斯把現代性稱為"風險文化"。風險和危險不同，危險與肉身同在，而風險像風一樣飄在茫茫之中。現代人並不面對更多的危險，事實上現代人面對的危險要少得多、輕得多，現代社會之所以反而成了一個風險社會，就在於現代人的生活不管危險還是安全，幾乎沒有什麼控制在他自己手裡，他對危險或安全所能作的努力微不足道。古戰場你可以靠一身武藝贏得較多的生命安全，也可以靠溫良恭儉讓，但是在玉石俱焚的現代武器底下，強壯或羸弱、勇武或懦弱，還有什麼區別呢？沒有任何努力能改變自己的命運，所有的戰士，無論強弱，都只有聽天由命。這一點，現在中年上下的中國人體會最為深切，二十年來，中國社會經歷了速率極快的現代轉變，社會心理開始嘗到了風險的厲害。其實，生活水平迅速提高，政治加害大大減少，山間公路加上了護欄，死亡率特別是死嬰率大大降低。以及其它個人生活方面的進步，但人們越發對個人生活揣揣不安，極度間接性可以用來概括現代生活的特點。正是這種極度的間接性造成了個人的無意義感。不過，自從有了語言和工具，也就是說，自從有了人，就開始了間接化的過程，從此也不曾中斷過回到自然的渴求。我們的困境在於，隨着近代科學的發展，生活的間接化過程大大加速了，科學真理的光芒似乎在不斷掃除自然的魅力。的確，人不可能在一個完全"除魅"的世界上安居樂業。然而，原本是奧秘的魅力吸引我們追求真理，真理只能在奧秘之中閃光。哲學始終活動在奧秘與科學真理相互滲透的領域，今天在這個領域凸顯出來的一個課題就是重新探討真理概念，尋找間接知識的源頭，澄清普遍性知識的權能和局限。這樣，也許有一天，哲學能夠重新建立科學真理和生活真理的聯繫。—End—
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