鑽石舞台

作者｜金觀濤中國美術學院南山講座教授，台灣政治大學講座教授、香港中文大學中國文化研究中心高級名譽研究員

自軸心時代以來，尋找真理都是從面對黑暗開始的。而我們已在一個自由的、不斷進步的世界中生活得太久，忘記了哲學的精神是什麼。今天的哲學研究必須敢於正視歷史大倒退帶來的思想困境。

被中斷的哲學研究

「真實性哲學」源自我和劉青峰在青年時代的探索。20世紀80年代，我們從事中國科學技術史的研究。為了分析現代科學為什麼沒有在中國產生，必須追問什麼是科學，也就必定涉及對科學哲學和真實性的探討。

1982年10月，中國科學院《自然辯證法通訊》雜誌社在四川成都召開了「中國近代科學技術落後原因」學術討論會。今天人們將其視作20世紀80年代「文化熱」（民間啟蒙思潮）的標誌性事件之一，其實科學哲學一直是80年代民間啟蒙思潮的重要組成部分。經歷過80年代的人都記得，證偽主義一度成為思想解放的利器，「理論是否可以證偽」被視作判別科學和偽科學的試金石。當時，這一學說不僅在中國思想界如日中天，在世界政治哲學界亦備受關注。卡爾·波普爾認為，沒有人知道完美的社會是什麼樣子，次優的選擇是一個「開放社會」，即在一個社會中，政治和文化是多元的，並且權力可以實現和平更替。波普爾還將證偽主義投射到哲學上，提出「否定性功利主義」。他認為，人類只能知道何為「不好」，而不可能知道什麼是「好」；換言之，理想社會不可能是道德理想國。

《消失的真實》金觀濤 著

中信出版集團

2022年3月

我不贊成證偽主義，卻十分着迷於其將現代性建立在科學哲學之上的想法。自19世紀以來，功利主義對現代價值基礎（包括市場經濟的正當性）的建立產生了深遠影響。「否定性功利主義」給我留下了深刻的印象，我這一代人對現代社會的理解，差不多都是從這裡開始的。1989年我和青峰完成的《新十日談》就是從科學哲學出發討論現代性的。雖然我隱隱感到「否定性功利主義」在論證言論和思想自由方面十分有力，但它在分析為什麼個人權利是現代社會的基礎上語焉不詳，更不能證明為什麼現代社會是契約社會。然而，我相信只要找到一種正確的科學哲學理論，就可以為現代社會確立更堅實的價值基礎。

1989年2月3日，我和青峰坐上北京開往杭州的火車看望父母。上車前我把剛寫完的《奇異悖論——證偽主義可以被證偽嗎？》一文投稿給《自然辯證法通訊》，該文提出以「受控實驗普遍可重複為真」這一原則作為科學的基礎。我相信，一旦證偽主義被新的科學哲學理論取代，現代社會組織藍圖將會變得更加完善，我將這一研究稱為對現代社會的理論探索。寫完上述科學哲學的論文時，我以為自己即將開始新的研究。沒有想到的是，這項哲學思考即將中斷30多年。

發現韋伯

1989年4月2日，我和青峰到香港中文大學進行為期5個月的訪問，並最終留在了該校中國文化研究所工作。物理學家高錕當時是香港中文大學的校長，他的話讓我們至今難忘：「香港中文大學是一個崇尚學術自由的地方，如果你們能留在大學做研究，是大學的榮幸。」好友陳方正當時擔任香港中文大學中國文化研究所所長，他為我們安排辦公室和宿舍，儘量創造一個好的工作和生活條件。現在回想起來，1989—1999年是香港中文大學迅速成長並成為亞洲重要學府的10年，這也是我們融入香港社會並在那裡開創新事業的10年。

在香港工作之初，我和青峰認為應該繼續80年代的反思。一方面，我們參與創辦了《二十一世紀》雜誌；另一方面，我們決定撰寫《興盛與危機》的續篇《開放中的變遷》。《興盛與危機》完成於80年代，其嘗試將控制論、系統論的新方法引入研究中國傳統社會的宏觀結構，並提出「超穩定系統」的理論。《開放中的變遷》則旨在探索中國近現代社會的超穩定系統的歷史演變。我只上過一年大學，之後「文化大革命」就開始了。我是通過自修完成大學教育的，如學習量子力學、系統論和突變理論等。1978年，我到中國科學院科學哲學研究室工作，專業是科學哲學。當時我覺得自己可以勝任，並在80年代相繼完成並出版了「系統的哲學」三部曲，包括《發展的哲學》（1986年）、《整體的哲學》（1987年）和《人的哲學》（1988年）。然而，到香港工作之後，挑戰來了！我不可能繼續進行科學哲學的研究，也無法繼續我80年代了解的系統論研究，所以非得進入人文和歷史領域不可。然而，那時我對西方的人文和歷史研究所知甚少。舉個例子，1986年我和王軍銜共同出版了《悲壯的衰落——古埃及社會的興亡》一書。在寫作期間，我們儘可能地搜集文獻，但北京圖書館有關古埃及文明的英文書不多，我們的資料大多來自蘇聯的研究。該書出版之後，一位台灣學者對我們做出批評，大致意思是我們研究所依據的史料基礎薄弱，對西方學術界的相關研究成果也知之甚少。說實話，不管批評者是否看懂了《悲壯的衰落》，他的意見並非完全沒有道理。因為我們當時在信息相對封閉的環境中開展研究，能接觸的一手資料十分有限，相比那些在美國留過學的中國台灣學者，我們不可能清楚知曉當時西方學術界的最新成果。

對台灣學者來說，沒讀過西方的學術著作，就沒有資格寫書。我記得台灣思想家林毓生曾說過，他到了美國之後才知道馬克斯·韋伯，當時他羞愧得無地自容。我真正讀韋伯的作品，也是到了香港以後，但我沒有羞愧到無地自容。原因在於，20世紀70年代，我不可能了解韋伯；80年代，我又不可能靜下心來研究韋伯；90年代，我面臨的一大挑戰就是了解西方人文社會科學的進展，了解它們和我原來掌握的東西之間是什麼關係。其實，從自然科學和科學哲學轉向社會科學很容易，而進一步轉到人文和歷史研究則很難。因此，我必須從頭學起，儘管當時我已經42歲了。這是一個重新「聞道」的過程。

我從小就受馬克思影響，而韋伯則是一位和馬克思完全不同類型的思想家。對我觸動最大的是韋伯在第一次世界大戰後的變化。馬克思的學術立足於對現代性的批判，第一次世界大戰只不過證明了現代價值的不可欲。韋伯的思想則更為微妙，他一直是現代價值的堅定捍衛者。當第一次世界大戰使人們質疑自由主義的正當性時，韋伯並沒有否定個人權利是現代社會的核心價值。他認識到現代性是一個鐵籠，但堅信徹底打破鐵籠只能讓人陷入深淵而不是得到解放。對五四運動以後的中國人來說，在發現西方現代社會危機後否定其為榜樣一點都不困難，困難的是在這種時刻仍堅持現代價值和個人權利，為現代社會尋找出路。韋伯的重要性在於，自現代性起源以來，他是第一個認識到現代價值無論面臨多大挑戰都不能被放棄的思想家。

在「聞道」的過程中，我仍念念不忘對科學哲學的思索，無奈香港這方面的學者極少。一開始我還想和幾個朋友組織討論科學哲學的小圈子，但這與20世紀90年代的時代氣氛嚴重不合，最後無疾而終。我亦和青峰一起深入到人文和歷史研究中去了。

進入中國思想史

有一段時間，我和青峰被韋伯的思想吸引，認為人文社會研究不再需要運用系統論，而應運用「理解」的方法，即讓自己進入支配過去社會行動的思想即可。可是在寫《開放中的變遷》的過程中，我們發現韋伯有關現代資本主義在西方起源的理論，無法解釋近現代中國社會的變遷。哪裡出問題了？我們再一次認識到系統論在研究社會演變時的重要性。《開放中的變遷》沒有受到韋伯的影響，但我們並沒有把韋伯學說的妙處忘掉。後來我們才知曉，只有把問題聚焦到觀念系統演變的內在邏輯，韋伯的「理解」方法的重要性才顯現出來。

自1993年《開放中的變遷》出版至2000年，整整7年我們都沒出書，為什麼？因為我們開始寫《中國現代思想的起源》，進入了思想史的研究領域，這時我發現自己壓根不懂思想史的內在邏輯，特別是19世紀西方思想史。另外，我也不了解中國的儒學。在閱讀相關著作的時候，我很難理解它們在講什麼。這對我來說是一個巨大的挑戰，我覺得自己原有的思想方式一定存在巨大的盲點，因此才會讀不懂思想史的內在理路。

後來我才明白從自然科學和社會科學進入思想史的難點，那就是對客觀性和價值中立的默認。它往往使得研究者無法將自己視為社會行動者，在心中重演自己所研究的社會行動，其後果是不能真正理解自己的研究對象。在思想之外談思想，實際上是不自覺地用「研究者的思想」代替「行動者的思想」，這一切導致了假理解。人文和歷史研究當然也要求客觀性和價值中立，但這是用另一種方法來實現的，具體可分為兩步：第一步，研究者進入某一種價值體系對其進行理解；第二步，研究者從這種價值體系中退出來，成為它的批判者和反思者。這種「進入」和「退出」必須在研究過程中反覆進行。沒有「進入」，研究者就無法理解過去人的心靈，以及觀念展開和變化的內在邏輯；沒有「退出」，研究者就不會有客觀的反思，甚至看不到作為整體的觀念系統，也就不能將自己「進入」後的體驗表達為因果關係。

根據馬克思的學說，存在決定意識，任何意識都是意識到的存在。任何一個時代的存在之中當然包括當時的普遍觀念及其支配下的社會行動。那麼這些普遍觀念從何而來呢？換言之，新觀念產生的機制是什麼？一旦把焦點集中在社會行動如何反作用於支配它的觀念，我和青峰的思路就慢慢清晰起來。我們發現存在着兩類觀念系統。一類是不太容易被社會行動改變的觀念，如道德價值。因實然不能質疑應然，道德價值一旦確立就不易改變。另一類是和社會行動互相交融的觀念，它基本上可被視為社會事實的一部分。最典型的例子是攻占巴士底獄，在當時的歷史場景下，襲擊巴士底獄的行動並沒有那麼重要，但後來其之所以被視作法國大革命的開端，是與法國興起的人民主權觀念對該事件的重新解釋密切相關的。所謂觀念變化的內在邏輯，大多存在於第一類觀念系統中。我們還進一步發現：道德在自身不可欲時會發生價值逆反，這是以道德為終極關懷的文化，即中國文化所特有的，指的是當原有道德規範不可欲或被認為「不好」時，與原有道德規範相反的價值成為新的終極關懷，新的終極關懷仍是一種道德。研究者需要假設自己作為社會行動者，去想象當原有道德規範不可欲時自己的思想會發生哪些改變。

經過長時間摸索，我們才弄清楚中國思想史和西方思想史的基本結構。為了熟悉19世紀西方思想史，我想到一個「進入」的辦法，那就是通過研究《馬克思恩格斯全集》的「注」來理解當時西方的主流思想。我在青年時代就很熟悉《馬克思恩格斯全集》，一旦將這些熟知的內容置於普遍思想演進的過程中，很多東西就開始明確起來了。當時我和青峰還有一個很強的信念：香港中文大學是新儒家的發源地，我們在這裡工作，沒有理由不繼承新儒家的遺產，所以一定要知道新儒家對思想史的貢獻是什麼。因此，那7年我們下了很大的功夫去更新自身的知識體系。

從青年時代起，我就知道科學真實是什麼；在香港工作期間，我開始意識到還有另一種真實性，那就是人文的真實性。人文的真實性是主體通過對自然語言的理解，使他人的觀念或過去發生過的社會行動可以在主體心中一次又一次地重演。科學真實對應着受控實驗的普遍可重複性，人文真實是主體對社會行動參與或想象參與的受控過程的可重複性，我們稱之為可理解性，它不能化約為科學的真實性。在一個健全的現代社會中，兩種真實性結構都不可或缺。

人文的真實性

一旦理解了人文的真實性，我立即發現自己80年代哲學研究的盲區。在1988年出版的《人的哲學》一書中，我已初步意識到自己必須對價值系統和終極關懷展開探索，分析其與現代科學的關係，但我並不理解人文研究的獨特方法和真實性原則。由於人文真實不能化約為科學真實，我開始認識到將現代社會建立在科學哲學之上是混淆了實然和應然，不可能成功。不能否認，這給我帶來很大的打擊，讓我意識到啟蒙運動（包括80年代思想解放運動）的局限性，即將現代思想建立在民族主義或科學主義之上，但這也加強了我進一步反思的決心。既然我已經意識到現代社會正當性論證的局限，那就有必要系統研究西方主流思想中有關現代性起源的內容。與此同時，為了勾勒中國近現代觀念變遷的軌跡，我和青峰開始對關鍵詞進行統計分析。在此基礎上，我們試圖比較西方現代性起源和中國現代觀念的形成。

20世紀90年代後期，大量歷史文獻電子化，這使得我們可以建立「中國近現代思想史專業數據庫」，通過對關鍵詞的統計分析追溯中國現代政治觀念的起源、演變和重構，對《開放中的變遷》和《中國現代思想的起源》兩本書中的觀點進行檢驗。青峰在數據庫建設上投入了大量時間和精力，我則開始對西方個人、權利等觀念的起源和現代性論證進行梳理。我越來越清楚地看到，波普爾被稱為「速朽的哲學家」不是沒有道理的。雖然「否定性功利主義」和哈耶克對市場經濟的正當性論證相互輝映，但二者都力圖從實然推出應然。事實上，現代社會的正當性論證是一項道德論證，它既不可能建立在科學之上，也不能用有關事實的認識論原理推出。我雖早已認識到證偽主義的錯誤，但沒有思考過實然和應然的關係，這時我才認識到現代性源於對上帝的信仰和認知理性的分離並存。如果缺少神學思想特別是加爾文宗「聖約」觀念（即人在上帝面前的誓約）的支持，允許市場經濟不斷擴張和科技無限制發展的現代契約社會是不可能出現的。

對於文化思想研究，香港有其特殊性。就中國近現代史而言，香港一直處於非中心的特殊位置，並沒有太多歷史包袱，這為形成更為開放的史觀提供了條件。然而，一個徹底開放的心靈一定是空虛的。20世紀90年代，我和青峰經歷了漂泊異鄉者必定會發生的文化斷根過程。我們不知道是在為誰寫作，為什麼做研究，甚至會為自己是誰而感到困惑。事實上，要研究現代性的起源，就必須先體驗這足以完全吞沒個體的虛無。

在香港中文大學工作的十幾年，是我自青年時代以來少有的可以潛心學術的時光。如何將自己的思考與國際接軌，是那個時代內地知識分子經常碰到的問題。對我而言，和國際接軌不是順着西方學術界的思維模式往下思考，而是嘗試整合科學與人文、中國文化與西方文化，並將其置於一個更為廣闊普遍的架構中。在香港，我經常想起馬克思在倫敦觀察現代社會，寫《資本論》的情景。香港是一個契約社會，通過香港觀察社會，我才知道為什麼人會變成經濟動物，並理解現代社會多元平衡的重要性。當然，我們的生活境遇比在英國流亡的馬克思要好得多。一個沒有在香港生活過的人，不會知道香港這個商業大都會有八成的郊區沒有開發。周末和同事去行山遠足，行走在五六個小時不見人煙、偶爾有成群野牛在附近吃草的深山裡，是難以忘懷的記憶。我永遠感謝陳方正等朋友在這段歲月中給我們的幫助和支持。

當然，香港有一些東西是我和青峰不喜歡的。大學中一些知識分子的精英意識極重，看不起勞工階層。他們自小在英文學校念着唐詩長大，又以優異的成績考上美國名校，崇尚西方文化。相比之下，我們經歷過「文化大革命」，自青年時代就確立自己生命的意義：從中國出發思考人類的歷史並為中國文化尋找出路。這種不同註定讓我們成為大學中的異類。

我是一個生長在江南的人，後在北京上學、工作，沒有見過大海。只有在香港，我才有在海邊散步、瞭望海洋沉思的經歷。在無窮無盡的思考中，有時我心中會湧現出我和青峰在青年時代所寫的詩句：如此遼闊的海洋，如此深遠的夢想，對有限的生命來說，是不可能的。

「歷史沉澱於關鍵詞」帶來的沉思

2004年我開始定期在中國美術學院教授「中國思想史」，並培養「中國思想與書法、繪畫」研究方向的博士和碩士。老友嚴搏非是一位資深出版人，我在杭州上課期間，他周末常從上海過來，我們一起在西湖邊吃晚飯、聊天。我們交談的內容很廣，從當今中西思想到80年代文化運動給中國留下的遺產，其中經常涉及的一個問題是現代社會的基礎是什麼。這是一個老問題，它之所以再一次引起我們的關注，是因為我和青峰在開展觀念史研究的過程中，發現歷史沉澱於關鍵詞。在驚異之中，我突然認識到20世紀哲學革命的意義。在此之前，我知道20世紀哲學發生了「語言學轉向」，但對這場以維特根斯坦為象徵的哲學革命並沒有特別的感受。現在不同了，觀念史研究顯示歷史被保存在語言之中，似乎證明哲學研究的語言學轉向完全正確。我認識到：離開自然語言分析，任何人文歷史研究都不可能有真實性。

根據20世紀哲學革命的基本論點，人文真實和科學真實互相分離的觀點在認識論上似乎不能成立。為什麼？20世紀哲學的語言學轉向使人類第一次意識到自己是用符號結構把握世界的，這是認識論的一次偉大革命。因為符號和對象之間的對應是一種約定，主體只能用符號結構來反映對象的結構。這樣符號結構的真實性只能源於經驗（結構）的真實性。由此可以得出一個結論：一切真實性均來自經驗。哲學家發現：科學理論是用邏輯語言把握客觀世界的，而自然語言又包含邏輯語言，這樣用自然語言表達的人文真實不可能與科學真實互相分離。如果上述觀點成立，那麼根本不存在不同於科學真實的人文真實。

將可理解性作為人文歷史研究的方法始於韋伯，而明確把「歷史在研究者心中可重演」視為其真實性基礎的是英國學者科林伍德，但這兩人都沒有機會感受到哲學的語言學轉向給人文歷史研究帶來的徹底變革。韋伯於1920年去世，那時哲學的語言學轉向正在進行之中。科林伍德在20世紀30年代提出「一切歷史都是思想史」，直到去世，他都不知道哲學的語言學轉向可能給人文歷史研究帶來的衝擊。德國學者萊因哈特·科塞雷克通過對概念史的探索，發現「歷史沉澱於特定概念」，已經是20世紀60年代的事情了。事實上，直至20世紀末，語言分析才成為整個人文歷史研究的基礎。我和青峰也是通過關鍵詞統計發現「歷史沉澱於關鍵詞」之後，才意識到人文真實和科學真實分離的理論基礎已經崩塌了。我再一次認識到將現代性建立在科學哲學之上並不荒謬，因為一切真實性似乎必須以科學作為基礎。

令人驚奇的是，20世紀哲學革命雖然摧毀了人文世界和科學世界分離的根據，但用自然語言的結構（語法）理解現代科學遭遇了決定性的挫敗。立足於哲學革命，無論是邏輯經驗主義還是分析哲學都無法解釋相對論和量子力學。我不由得想起一句話：「上帝難以捉摸。」科學史研究者曾用它評價愛因斯坦的研究。具有諷刺意味的是，正因為20世紀哲學革命無法解釋相對論和量子力學，科學真實和人文真實的分離才得以維繫，而哲學家對其中的緣由卻茫然不知。

我突然發現自己又處於一個十字路口，不知如何往前走。我堅信自己1989年批評證偽主義的論文是正確的，但是我應該再一次回到對現代社會價值基礎的哲學思考中去嗎？顯然不能，因為現代性起源於對上帝的信仰和認知理性的分離並存，而不是由認知理性規定的現代科學。20世紀哲學革命推翻了存在兩種真實性結構的觀點，但是這種立足於符號和經驗關係的真實觀是否成立呢？我必須重新審視哲學的語言學轉向，才能對上述問題做出判斷。我和波普爾一樣，以前從沒有從符號系統出發研究認識論。在某種意義上，整個20世紀只有系統論沒受到哲學革命的波及，這使得「系統的哲學」能超越20世紀哲學革命設下的限制，但亦顯示了其忽略符號的盲點。我隱隱感到，20世紀哲學革命存在問題，因為它沒有形成一種正確的認識論，讓我們真正理解什麼是科學真實、人文真實。20世紀哲學革命一方面徹底顛覆了現代社會的價值基礎，另一方面又沒有建立新的認識論。由此帶來的後果必定是科學烏托邦（即對科學形成某種宗教式迷信）的泛濫，而人文哲學思想根本無力回應這一切。我有一種可怕的感覺，腳下的大地在震動。今日人文學者堅持韋伯式的信念，認為實然不能推出應然，這只是從19世紀延續下來的「陳舊觀念」而已。換言之，當前科學真實和人文真實的互相分離只是一種由歷史因襲下來的人為的壁壘。為什麼這一壁壘必須存在？我們並不知道理由。只要科技發展打破這一壁壘，思想的巨浪必將把整個人文世界吞沒。

嚴搏非深知當代西方思想自韋伯以來受到的挑戰，也對我重新尋找現代性基礎的哲學探索十分重視。他總是勸我從大學行政工作的煩惱和瑣碎的專業研究中走出來，再次投入哲學研究以重塑現代社會的價值基礎，他更喜歡將其稱為開放的自由。我們曾反覆討論20世紀哲學革命，認為應重新評價這場革命，並思考其破壞性和至今未被認識到的誤區。一位哲學家曾引用但丁的詩句來評價維特根斯坦的晚年思想：「在我生命的中途，我踏入黑暗的森林，迷失了道路。」[3]對此，我們深受觸動。嚴搏非建議組織一個跨學科的討論班來做研究，而我卻感到深深的無奈。在學科壁壘森嚴的今日，所謂跨學科實為雞同鴨講，或只是專家在互相尊重的名義下向門外漢做自己的專業秀。

當時我已經在西方的大學體制中從事了20年的專業研究，根本不敢想象自己從中國思想史專業中走出來，再一次轉向哲學，開展在20世紀已經取得巨大成果的語言和符號研究，剖析其失誤之處。更何況我和青峰已在觀念史研究中實現了數位人文的突破，總以為自己更應該去做的是開拓新的研究領域，而不是面對近一個世紀來的哲學難題。記得有一次我告訴搏非：我和青峰將從香港中文大學退休，也許會到台灣任教。他望着我默默無語。我從他的眼神里看到對我的失望和期待，但是我又能說什麼呢？每一個人都是命運的產物。

到台灣政治大學任教

我和青峰到台灣是命運的安排。我們建立的「中國近現代思想史專業數據庫」在學術界很有名，台灣政治大學（以下簡稱「政大」）中文系教授鄭文惠專門帶一個小組來參觀學習。在得知我和青峰將於2008年退休後，他們希望我們能到政大任教，將有關研究引進台灣學術界。我們總覺得對思考中國前途、反思歷史並為中國文化尋找出路來說，海峽兩岸暨香港的生活經驗將極有助益。在一定程度上，大陸（內地）、台灣和香港是中國社會現代轉型呈現出的複雜性的縮影。香港作為英國占領地在100多年中吸收了西方政治社會的經驗。台灣在一定程度上保留了儒家傳統，同時又完成了現代轉型。三地歷史經驗可以互相補充。實際上，海峽兩岸暨香港的命運是連在一起的。因此，我們接受了政大的邀請。

2008年9月1日，我正式從香港中文大學退休，到政大任講座教授。從香港中文大學退休，讓我有一種如釋重負之感。在我退休前幾年，最令人操心的不是學術研究，而是我任主任的當代中國文化研究中心的預算。2009年3月，我們從香港搬家到台灣。讓我至今難忘的是，我們家的狗「皮皮」從台大獸醫院隔離處回到政大宿舍化南新村之後，高興得樓上樓下亂跑。雖然我以前多次來過台灣，但真正對台灣有感覺是到政大工作以後。

我對台灣最大的感觸有兩點。一是台灣學生很優秀。在香港中文大學我是研究講座教授，故而沒有學生。台灣學生不僅有很紮實的中國傳統文化根基，還對用數據庫進行思想史研究表現出極大的興趣。對我來說，組織研究團隊，帶領學生開拓數位人文研究只有在台灣才能做到。與台灣碩士生、博士生共同研究的日子，也成為我和青峰一生中最美好的工作記憶之一。一般每周二晚上，我們會一起討論如何將關鍵詞分析運用到中國思想史研究中，聽完學生的匯報已是晚上10點。我和青峰離開憩賢樓辦公室，穿過依然熱鬧非凡的街巷回到新光路的家，皮皮在等着我們。

二是台灣人很迷惘。面對大陸經濟的發展，有些人開始喪失自信心。20世紀70年代台灣經濟起飛，成為「亞洲四小龍」之一；80年代台灣開放黨禁，完成民主轉型；進入21世紀以後，台灣經濟發展停滯，政治體制上的特點因島內意見紛爭而不再引起人們的注意。在我看來，這些都是短期現象，但在學術日益專業化、人的視野日益狹窄的今天，要看到宏觀趨勢反而不容易。

我在中國美術學院的學生曾來台北故宮博物院看藏畫，那是我們新光路的家最熱鬧的時候。我和青峰為兩岸的學生準備晚飯，皮皮則興奮得不知道應該去親近誰才好。我家院子裡本來就有一棵桂花樹，有一次我和青峰買了一盆白蘭花回來，青峰提議將它種到院子裡。想不到不到一年，白蘭花樹蔭已高過屋頂，並四季開花。

我和青峰認為在漂泊歲月中的思考需要進行總結，並打開更寬廣的思想空間，而不應在香港的海邊或台北的鬧市過退休生活。青年時代，我們通過對超穩定系統的研究，開始認識到中國文化和歷史的獨特性。在香港期間，我們不斷深化中國視角，並比較中西社會的現代觀念。與此同時，我們感覺到西方學術這潭水很深，不太敢講全人類普遍的歷史。就我的本心而言，最終的目標是人類文明史的研究，即探討不同文明的演化以及現代社會的起源。

2008年我完成《歷史的巨鏡——探索現代社會的起源》一書。該書初步提出了一個研究綱領，將中國文化和社會變遷的歷史放到軸心文明演化中加以理解。2009年搬到台北之後，我沒有覺得其有進一步展開的必要，因為我和青峰已在專業範圍內從事規範性研究太久，與其去建立大歷史觀，不如多做一點求實的研究。當我們游弋在人文世界中時，耳邊有時會迴響起青年時代看過的電影《鴿子號》插曲的歌詞：「駕着船兒去遠航，趁現在還有風景可看，趁世界還是自由之鄉。」這時，我並沒有感受到從哲學上探索開放社會的迫切性。

大歷史觀的痛苦

自2011年起我不在政大教課了，但仍做着課題研究。之後，我日益感到自己應該從專業和細節研究中擺脫出來，再次關注思想和宏觀歷史。於是我和青峰又開始漂泊了，在台北、杭州、北京和香港之間穿梭。我們總覺得有一些更重要的事等着我們去做，但又說不清自己的目標是什麼。我們這一代人正在老去。在和台灣朋友的交往中，我們深感他們對這片土地的熱愛。特別是1949年來台的知識分子，他們對自由和理想的追求，他們在這裡留下的腳印，以及他們和台灣水乳交融的感情，令我們十分感動。但是，我們又清楚地意識到，我們不可能像他們那樣。

我們總是處於不能自拔的悖論之中。一方面，我們認為自己的身份認同不是大陸（內地）、台灣和香港三個地方可以界定的；另一方面，我們又是中國人，以探索中國文化前途為生命的意義。我們是無根的中國知識分子。我和青峰常用「在暮色中匆匆趕路」來形容自己的生活。中國人很少有像我們這樣的，在老年來臨之時仍在做毫無限定的、自己也說不清的探索。我們不知道哪裡是故鄉，也不知道要到哪裡去。人的生命就像射向黑夜的箭，將消失在茫茫的暮色中。

即便如此，我和青峰還是決定搬回大陸居住，一方面青峰實在不能適應台北過於潮濕的氣候，另一方面是我們的父母都已90多歲了，每當接到杭州老家的電話，我都心驚肉跳，擔心老人出現意外。此外，我還在中國美術學院任教。在杜軍的邀請下，我和青峰住進了北京西郊的西山書院。2011—2013年，青峰的母親和我的父母分別過世，能陪伴他們走完生命最後的歷程，使我們不留遺憾。

回大陸定居後，有一件事情出乎我們的意料。在朋友的支持下，我們開始給企業家和非學術界的思想愛好者做系列學術講座。在和他們的交往中，我們第一次覺得自己並不是無根的。他們和我們一樣，不僅是中國文化的傳人，還是中國文明走向現代之路的探索者。日益精細化的分工，既是今日大學學術研究最大的優勢，也是其最致命的弱點。當專業的深入成為學者的主要追求時，專家往往看不上知識的整合，特別是將高度整合的人文歷史向外行講述。然而，正是在上述系列講座中，我們發現了應該進一步研究的新方向。因為在給非學術界的朋友授課的過程中，我們必須針對今日世界和中國的問題，把自己以往的研究貫穿起來，提供一種新的視野。這既是一種立足於觀念史—系統論的大歷史觀，也是對現代社會起源和未來走向的鳥瞰。在持續幾年的講座中，我和青峰完成了中國思想史的整合，完成了《中國思想史十講》的草稿。此外，我還完成了《軸心文明與現代社會——探索大歷史的結構》一書的寫作。我從青年時代就在尋找的大歷史終於顯形了！

完成上述工作之後，我理應感到高興，實際上卻陷入一種深深的憂慮之中。我向來把大歷史研究作為一種發現，即研究者在得到大歷史觀後，能夠看到之前看不清的東西。我早就認識到現代社會是軸心文明的新階段，但對現代社會往何處去的看法是朦朧的。我通過寫作《軸心文明與現代社會》一書發現：軸心文明起源的本質是將不同類型的終極價值追求（終極關懷）注入社會，形成不同的超越視野，包括希伯來救贖宗教、印度解脫宗教、古希臘與古羅馬的認知理性和中國以道德為終極關懷的傳統文明。其中，古希臘與古羅馬的認知理性因最終證明無法提供超越生死的意義，與希伯來救贖宗教結合，形成西方天主教文明，其在現代性起源過程中又進一步演變出現代科學。總之，這些超越視野使得個體能夠從社會中跳出來，成為獨立的存在，即實現超越突破。正因如此，文明在演化中不會滅絕，人類才有如此輝煌的現代文明。但是，我發現終極關懷在現代社會是不穩定的，它日益遭受現代科學的衝擊，以致最後有可能解體。換言之，終極關懷正在日益喪失其真實性。

大歷史研究的意義在於，它可以使人們透過紛亂的表象看到文明的結構。在現代社會發展過程中，終極關懷慢慢退出社會，這件事人人皆知，但唯有透過大歷史觀才能理解其後果有多可怕，因為這意味着人類文明將回到超越突破以前的狀態。無論科技多麼高超，經濟多麼繁榮，沒有超越視野的文明終將難逃滅絕的命運。如果我通過大歷史研究得到的結論是對的，則意味着現代社會是不穩定的。這種憂慮終於轉化為大歷史觀的痛苦。

我深知實然不能推出應然。迄今為止，應然世界都建立在終極關懷之上，因此現代社會不能沒有終極關懷。在現代社會，終極關懷和現代科學之間存在着日益嚴重的衝突，其後果是終極關懷退出社會以及價值基礎的土崩瓦解。終極關懷和科學的衝突必須消解，因為人類不可能再去尋找新的終極關懷了。更重要的是，現代價值不能以終極關懷作為基礎。換言之，要建立穩定的現代社會，終極關懷必須純化，即化解它們和現代科學之間的緊張關係。與此同時，終極關懷還必須和現代價值分離。這一切並不是所謂「傳統文化的創造性轉化」所能實現的。如果不能實現上述變化，20世紀現代社會經歷的浩劫會以新的形式一次又一次地捲土重來。

大歷史研究帶來痛苦的根源在於，明明知道大倒退將會發生，卻不能阻止它。歷史學家常說，歷史給人類最大的教訓是那些我們不大記得的教訓。事實何止於此，歷史真正的教訓是人總是會忘記歷史的教訓。這必將導致過去的苦難再一次重演。對此，我們難道真的無能為力嗎？在相當長的一段時間內，我在各種場合用艾薩克·阿西莫夫《基地》的故事來隱喻這種大歷史觀，我真不知道一個歷史學家還能做什麼。作為一個思想者，我最終選擇相信思想本身的力量。無論未來有多麼晦暗不明，只要遠方存在着光，就應該向光明走去。思想者要做的是將這種探索進行到底，而不是等待。其實，正如歷史不是講故事，歷史學家要做的也不是為未來建立文明復興的基地，而是去發現歷史真實，以改變當代人在歷史面前的盲目性。然而，對此我應該去做什麼？我又能做什麼呢？最終，我選擇回到現代社會的價值基礎這一世紀難題的哲學探索之上。事實上，如果出現現代社會大倒退，其根源正是人文（終極關懷）的真實性日益消解，以及科學異化為科學烏托邦。

關於「數學是什麼」的探索

隨着人類徹底告別20世紀，長驅而入全新的時代，我以前的擔心都成為現實。根據硬件發展的摩爾定律和軟件進步的梅特卡夫定律，科學家紛紛預言：意識會在電腦升級和人工智能運行中自行「湧現」。人的主體性和人文真實性在新興科技的衝擊下將蕩然無存。科學烏托邦日益流行，無論它是多麼荒唐，新一代人都趨之若鶩。對如潮水巨浪般湧來的科學主義，人文精神毫無招架之力，一天天地退縮到窄小空間。

我深知這一切背後正是20世紀哲學革命。毫無疑問，發現人用符號把握世界是人類認識論的偉大飛躍，但是因為自然語言包含邏輯語言，就認定人文真實一定可用科學真實推出，這是完全錯誤的。今日人們已經不再如20世紀哲學家那樣在乎邏輯經驗論和分析哲學無法理解的相對論和量子力學，差不多所有人都把自然語言和邏輯語言等同起來。我意識到，錯誤的根源正是把數學等同於邏輯。這樣，數學作為一個獨特的符號系統，它具有不等同於經驗的真實性，但由於人們習慣用邏輯語言表達對象，數學獨特的真實性結構遭到漠視。此外，自然語言也和邏輯語言不同，它是具有另一種真實性的符號系統，其真實性亦不同於經驗的真實性。然而，把數學等同於邏輯使得哲學家不承認符號系統本身可以為真，更不可能認識到自然語言的真實性結構不同於邏輯語言。為了證明符號不指涉經驗對象時亦可以為真，我決定回到「數學是什麼」這一哲學問題的思考中。

早在青年時代，我就閱讀過關於「數學是什麼」的各種文獻。對我而言，學數學既不是為了研究數學或出於對某一數學難題有興趣，也不是為了掌握一種新工具，而是將其作為聞道的一種途徑，所以我特別重視數學基礎即「數學是什麼」的哲學研究。我知道20世紀有關數學的哲學大爭論，熟悉邏輯主義、形式主義和直覺主義三派各自的觀點。現在要回答「數學是什麼」，研究為什麼數學對科學理論重要，只能再一次回到青年時代的思考中。一開始，我把焦點集中在「自然數是什麼」這一老問題上。早在20世紀初，哲學家就力圖從邏輯的「類」推出自然數，這構成邏輯主義數學觀的核心。當這種推導碰到困難時，哲學家開始尋找新的方案，形式主義數學觀興起。我發現：對這個問題的研究在近一個世紀幾乎沒有進展。

在看文獻、回顧自己20世紀80年代做過的科學哲學研究的過程中，我重讀了《奇異悖論》一文，這讓我突然想到：自然數是不是普遍可重複受控實驗的符號結構呢？在《奇異悖論》一文中，為了定義受控實驗普遍可重複，我使用了遞歸可枚舉和數學歸納法，差不多已經發現了受控實驗普遍可重複的結構就是定義自然數的皮亞諾公理。20世紀科學哲學完全忽略了數學，因為一開始數學被哲學家歸為邏輯。隨着哥德爾不完備定理導致數學的形式主義理解破產，數學不等於邏輯已廣為數學家所知曉，但哲學家仍視數學為邏輯。少數哲學家甚至將數學視為經驗的，如伊姆雷·拉卡托斯把數學視作「擬經驗」研究，他認為數學命題也只能證偽。這一切使得科學哲學忽視了數學對科學理論的巨大意義。當年我只是順着西方科學哲學的思路研究現代科學，雖然已發現科學真實就是受控實驗普遍可重複，但沒有把受控實驗的結構和定義自然數的公理聯繫起來。其實，只要再往前走一步，就可以發現自然數是什麼了。

今天差不多所有哲學家都同意自然數是具有某種結構的符號系統，正是這種結構賦予符號系統真實性。他們困惑的是這種結構是什麼，以及為什麼它是真的。一旦發現自然數的結構是普遍可重複受控實驗的符號結構，就可以推知：當符號系統不指涉經驗對象時，只要其具有某種真實性必須滿足的結構，它就可以為真。也就是說，受控實驗普遍可重複是科學經驗真實性的結構，當受控實驗普遍可重複的結構投射到符號系統中時，這個符號系統就是自然數。即使該符號系統和經驗不存在對應關係，因為它具有科學真實的結構，其本身也為真。這就意味着存在着經驗和符號兩種真實性結構。

當上述想法出現在腦海中時，我感受到的震撼如遭雷擊。之所以會如此，是因為自然數可以和數「數」無關。這樣一來，存在着和經驗無關的真實性這一觀點就可以推廣到人文世界中，證明終極關懷是一種源於自然語言的符號真實性。一旦證明了這一點，就可以避免人文真實因科學真實擴張而遭到顛覆。我和青峰通過近20年的人文思想研究，認識到人文真實和科學真實的差別，對二者的研究方法也不同。我們一直秉持這一觀點來做研究和教學生，堅信它是正確的。我們最大的困惑是這一觀點和20世紀哲學的語言分析不符，現在可以證明我們原有的觀點是正確的，只是需要用符號和經驗關係的新研究來證明它罷了。

兩種不同的符號真實性

長期以來，人文學者只是感覺到人文世界不能化約為科學世界，卻不能對其進行證明。原因在於，科學和人文的真實性結構存在着既相似又不同的奇特關係。所謂相似，意味着它們都是某種受控過程的可重複，這一過程都由主體控制。但只要仔細分析兩者涉及的受控過程，就會發現：一個不包含主體，另一個必須包含主體。在科學真實中，判別經驗真假的方法是看受控實驗是否普遍可重複，在此過程中主體必須懸置，換言之，主體僅僅控制受控過程。在社會行動和歷史中，某一個人判別相應經驗是否真實，唯一的辦法是自己參與行動，或者想象自己參與其中，由此確認該行動是否可重複，即主體不能懸置，也就是說，主體不僅控制受控過程，還是其組成部分。當主體可懸置時，受控過程普遍可重複就是自然數結構，即符號串整體對應着數學。一旦發現這一點，就可得出一個結論：當主體不能懸置時，判別符號串為真的前提，不僅是其和經驗吻合，還需要主體進入符號串，使其可以被理解。這時符號串整體上不和數學對應，人文世界獨特的真實性結構才明確無誤地顯現了出來。

這樣一來，我終於知道20世紀哲學革命是在哪兩個地方失足的。第一，其沒有將真實性和客觀性區分開來。因為符號和其指涉的經驗對象之間的關係是一種約定，符號系統只能用自身的結構來表達經驗對象的結構。如果不區分客觀性和真實性，只要一個符號串和經驗吻合（兩者同構），符號串即為真。事實上，「符號串和經驗吻合」（我稱之為符號符合邏輯地指涉經驗對象）不等於「符號串為真」，因為經驗本身可以是假的。為了保證經驗的可靠性，必須滿足嚴格的條件，受控實驗普遍可重複就是科學經驗為真的前提。將這一前提表達為符號，即當某一符號代表一次受控實驗時，該實驗普遍可重複正好對應一個符號集合，它就是自然數。換言之，在科學真實中，如果一個符號串為真，除了其結構符合經驗外，該符號串還必須對應另一個符號集合，該符號集合必須具有結構規定的真實性，這就是數學真實。20世紀哲學革命完全沒有看到這一點。

第二，20世紀哲學家試圖用邏輯語言來分析自然語言。事實上，表面上看，自然語言包含邏輯語言，但作為符號系統，兩種語言的真實性結構並不相同。也就是說，「自然語言包含邏輯語言」是混淆兩種語言帶來的假象。當同一個陳述存在兩種不同的真實性結構時，這實際上就是兩個不同的陳述。正因為可以從符號系統的結構證明人文世界的真實性結構不同於科學世界，20世紀哲學革命必須被重新評價。簡而言之，20世紀哲學革命雖然發現人用符號把握世界，但用一種起點正確但結論和方向錯誤的認識論禁錮了人類的思想，甚至是閹割了哲學的精神。今天，我們要做的是把哲學從20世紀語言學轉向的牢籠中解放出來，將基於符號和對象關係的認識論貫徹到底。

為了確定這一哲學發現的正確性，僅僅證明自然數是受控實驗普遍可重複結構的符號表達是不夠的。因為在定義自然數集合的公理中，存在着兩組公理，一組是皮亞諾公理，另一組是戴德金公理，它們是等價的。皮亞諾公理表達了受控實驗的普遍可重複，戴德金公理則對應另一種受控實驗的結構。我發現：如果用某一個符號和一種受控實驗對應，對於受控實驗通過組織和自我迭代得到的新受控實驗，則可以用該符號的後繼符號表達。也就是說，如果一次受控實驗對應一個符號，則自然數表達了這一受控實驗的普遍可重複，即皮亞諾公理。當把不同的受控實驗和不同的符號對應起來時，戴德金公理規定的自然數集合正好表達了各種受控實驗的關係，也就是受控實驗通過組織和自我迭代無限制地擴張。奇妙的是，在自然數定義中，皮亞諾公理和戴德金公理是等價的。這樣一來，我們可以得出如下定義：自然數是受控實驗普遍可重複，以及其通過組織和自我迭代無限制擴張的符號表達。

發現橫跨經驗世界和符號世界的拱橋

通過上述分析可以得出一個重要結論：如果用符號串來表達科學領域真實的經驗，所有表達真實經驗的符號串可組成一座橫跨經驗世界（真實）和符號世界（真實）的拱橋。

自20世紀哲學革命以來，哲學家就知曉用邏輯語言表達客觀世界時，符號串中符號的結構就是經驗世界的結構。這樣符號串就如同建立在經驗世界地基上的大廈，它的真實性立足於經驗世界的真實性之上。這是20世紀哲學革命摧毀人文世界真實性之根據，現在我們發現，上述圖像是錯誤的，其完全沒有考慮經驗本身的可靠性。因為科學領域所有真實的經驗都必須由普遍可重複的受控實驗提供，而每一種普遍可重複的受控實驗都和一個自然數對應。這樣表達真實經驗的符號系統必須具有某種頗為獨特的結構。該結構中，一方面符號串結構和經驗結構相同，這樣才能反映經驗世界的信息；另一方面，符號串整體還必須具有自然數結構，該結構代表了受控實驗的普遍可重複，它保證符號串表達的經驗世界信息是可靠的。也就是說，這個頗為獨特的符號系統一邊連接着經驗世界，提供經驗世界的信息；另一邊連接着數學世界（以自然數和實數為代表），保證符號串提供信息的可靠性。該獨特的符號系統更像一座橫跨經驗世界和符號世界的拱橋，而不是20世紀哲學家想象的那樣，是建立在經驗真實之上的大廈。

20世紀以邏輯經驗論為代表的哲學所犯的最大錯誤，就是以為只要符號系統符合經驗的結構就是真的。他們沒有想到，符號系統符合經驗只是其提供了經驗世界的信息，要證明信息可靠，還需要符號系統具有另一種結構，即自然數的純符號真實性之結構。我將這種獨特結構的符號系統稱為橫跨經驗世界和符號世界的拱橋，一邊對應着經驗世界，即符號串通過符合經驗正確地傳遞經驗世界的信息，另一邊對應着代表數學真實的符號世界，具有受控實驗普遍可重複必須滿足的結構，保證着信息的可靠性。在此意義上，可以把這一拱橋稱為具有「雙重結構」的符號系統。

一旦認識到表達真實經驗的符號是一座具有「雙重結構」的拱橋，我們就能形成關於科學真實和人文真實的新觀點。眾所周知，科學事實是經驗的，科學理論必定建立在經驗之上，但自現代科學誕生以來，那些和經驗無關的純數學研究對科學理論的建立十分重要，一些最初沒有經驗意義的數學定理居然可以預測到原本未知的經驗事實。為什麼數學研究有如此重要的功能？這一直是一個謎。事實上，數學對科學的預見性正來自符號真實，體現了拱橋另一端對橋本身的限定。

邏輯經驗論和分析哲學把科學理論視為用邏輯語言表達客觀世界，20世紀80年代我和青峰在研究科學史時，就知道上述科學觀存在錯誤。若將用邏輯語言表達客觀世界的陳述作為科學理論，那麼其不論是單稱還是全稱，都是亞里士多德式（三段論）的。事實上，對科學真實的研究是一個批判和否定亞里士多德學說的過程。此外，現代科學起源於歐幾里得幾何學，當時我們就很困惑，為什麼現代科學的建立一定要以歐幾里得幾何學公理體系為模板？因為歐幾里得幾何學是科學真實領域第一座橫跨符號世界和經驗世界的拱橋的雛形！只有通過拱橋，科學真實才能在符號世界和經驗世界的互動中不斷擴張，即真實的符號串轉化為新的真實經驗，後者再進一步擴大真實的符號串。現代科學理論在歐幾里得幾何學公理體系示範下的建立，正是拱橋的形成和不斷加寬。

根據20世紀哲學革命的成果，人使用符號表達對象，因此符號推理可以代替經驗想象。現在看來，上述觀點有嚴重問題甚至是錯的，因為社會生物也會使用符號。人類發明符號的真正意義在於，其建立了不同於經驗真實世界的另一個真實世界。這對任何其他社會生物都是不可能的。事實上，正是通過真實符號世界的建立，人超越了經驗世界。真實符號世界的出現意味着認識論革命不是用符號表達世界，而是建立了橫跨符號世界和經驗世界的拱橋。只有建立拱橋，符號真實和經驗真實各自的範圍才能通過互相促進而擴大，從而使相應的真實世界處於不斷的擴張之中。

真實性哲學

20世紀80年代我關注如何將現代社會的價值基礎建立在科學哲學之上這一問題。現在我們可以將其重新表述為：通過現代科學去研究橫跨自然語言真實性和社會行動真實性的拱橋。這項研究分為兩個步驟：一是分析「什麼是科學」，揭示橫跨符號世界和經驗世界的拱橋是如何建立的；二是借鑑對現代科學的分析，並立足於自然語言真實性的研究，從而勾勒出另一座早已存在的人文世界的拱橋。總之，我之所以提出對現代社會價值基礎的理論探索要立足於科學哲學，並不是出於科學主義的信念，而是因為現代科學形成過程中保存了拱橋形成的過程及其結構信息。與既有的科學史和科學哲學研究相比，這項探索有相同的研究對象，但有着根本不同的目的和方法。

為了認識科學真實領域的架橋原理，必須先理解科學真實的符號結構是什麼。這樣一來，僅僅證明「什麼是自然數」是遠遠不夠的，還必須指出數學是什麼。也就是說，必須拓展對整個數學的認識論研究，以證明數學各門類均是普遍可重複的受控實驗及其無限制擴張的符號表達。為此，先要對作為數學基礎的集合論進行定位，指出為什麼數學必須建立在集合論之上，並比較集合論和數學的不同之處。

在數學哲學研究中，最困難的是論證概率論也是受控實驗的某種符號表達。在青年時代我就知曉，概率論的任何定理都是一些「成立的概率無限接近於1」的陳述。這種定理及其證明完全不同於數學的其他分支，當時我只是感到概率論基礎之奇妙，至於為什麼會如此，則沒有思考過。現在我終於知曉了其中因由。概率論的基石是相空間的組合和概率，後者對應的是將控制結果不確定性納入普遍可重複受控實驗和某種測量結構（測度）的存在。如果說一般數學是普遍可重複受控實驗結構的符號表達，而概率論是將控制結果不確定性納入普遍可重複的受控實驗，集合論則重在研究主體如何給出一個自洽的符號系統，描述這種自洽性的原則就是集合論必須遵循的公理。

一旦確認數學是受控實驗結構的符號表達，就可以進一步分析科學真實領域的架橋過程。事實上，這也提供了一個全新的視角來解釋科學史。架橋開始於畢達哥拉斯的「萬物皆數」，後來通過發現「不可測比」線段，自然數中蘊含的真實性結構被引入線段測量和圖形之中。因此，我們常說現代科學起源於歐幾里得幾何學。在歐幾里得幾何學的示範下，符號世界和經驗世界之間的拱橋被建立起來，並不斷加寬，推動了現代科學的形成與發展。

在我們得到科學真實領域的架橋原理之後，就可以將其應用到人文領域。如前所述，20世紀哲學革命之後，語言學和語義分析在人文歷史研究中日益重要，但其哲學根據一直是朦朧的，因此一直無法真正發揮威力。對人文世界的真實性拱橋的研究，先要剖析自然語言的結構。這包含兩個步驟：一是證明自然語言與邏輯語言的真實性結構不同；二是分析自然語言的真實性結構是什麼，以及它為什麼與社會（個人）行動同構。我發現，人文世界拱橋的主體部分就是社會組織本身。此外，如同數學中那些沒有經驗意義的符號（如虛數），自然語言這一符號系統中也包含非經驗的部分，其對拱橋的擴展極為重要。這些非經驗的自然語言就是終極關懷，它和現代科學本來不矛盾，但自然語言和數學不同，它是一個有指涉對象的符號系統，因此這些沒有經驗的符號常遭到誤解。

無論是對科學真實還是人文真實的研究，都是為了消除真實性誤解帶來的各種幻想，我稱之為建立開放的真實心靈。唯有如此，現代社會才能健康而穩定地發展。其中，對科學世界拱橋的研究屬於科學史和科學哲學領域，對人文世界拱橋的討論則是我在《軸心文明與現代社會》中所述的大歷史觀的哲學化，將大歷史研究與真實性結構的討論結合起來。這樣就可以解決歷史研究不能解決的問題，包括揭示現代社會結構和科學的關係，並證明道德的基礎不是形而上學而是歷史哲學。

上述這一切實質上是闡述一種宏大的包含科學、人文和歷史的真實性哲學。論述符號世界和經驗世界的關係，是真實性哲學的核心。通過分析什麼是符號真實和經驗真實，可以建立一種連接科學和人文的認識論。20世紀哲學革命原本要建立一種立足於符號系統的認識論，但因忽略符號本身的真實性半途而廢，而真實性哲學要將這場革命進行到底。

當這一目標開始明確起來時，我深感自己和時代思想格格不入。大歷史研究在學術界已經屬於異類，甚至引起知識分子的恐懼。我建立了軸心文明的大歷史觀後，現在又要去探索包含科學和人文的哲學。這種事情不僅是19世紀以來沒有學者做過的，還犯了學術專業化的禁忌。即使要整合不同學科，也是專門研究在前、整合在後。而我要建立的哲學系統則反了過來：先提出一個整合性綱領，再讓更多的人來一起完成其細部研究。僅靠我個人無法建立真實性哲學體系，我能做的最多是寫一部勾畫其輪廓的著作。其中很多命題沒有展開，我的觀點不一定都正確，一些證明也許不嚴格甚至不成立，但必須先將它們提出來，以顯示克服現代社會危機的哲學是存在的。建立真實性哲學，需要一批哲學家將其作為志業。

從康德那裡獲得勇氣

2016年我決定開始有關真實性哲學的寫作，那時我已經69歲了。這項工作能夠完成嗎？在剛邁入60歲時，我說過人生有三個30年，並以此來鼓勵自己。即便真是如此，自己的第三個30年也差不多已過去了1/3。這時，重讀康德的「三大批判」再一次給了我力量。康德完成「三大批判」時已有66歲，我只比當時的他大幾歲而已，現在開始新的哲學研究一點也不晚。青年時代，我從馬克思那裡獲得哲學的勇氣，進入老年後又開始向康德學習，這種榜樣時序的倒退有時會使我感到自己很可笑：我是否像很多老人那樣懷舊而復古？令我欣慰的是，康德給我的力量不僅是不要懼怕年老，更是認識到綜合科學和人文所需要的經驗，以及與這種經驗相聯繫的獨特人生閱歷。我發現自己和所處的時代都與康德同構。

今天哲學史學家提出康德力圖超越理性主義和經驗主義，卻沒有看到他處在一個哲學被科學遠遠拋在後面的時代。康德出生時，牛頓的《自然哲學的數學原理》已經出版了近40年。以牛頓力學為核心的現代科學理論使哲學黯然失色，本來科學從屬於自然哲學，而在康德時代，無論歐陸理性主義還是英美經驗主義都無法理解牛頓力學帶來的認知革命。康德是最早形成現代意識的哲學家，他心中隱約地感覺到了現代哲學家面臨兩個難題：第一，人用符號系統（語言）把握對象，必須將哲學最基本的命題放到語言結構的大框架中考察；第二，為了理解科學是什麼，必須先正視數學，從哲學上理解數學是什麼，分析為什麼數學的運用可以大大擴充人類的經驗。

康德以判斷作為哲學的出發點，並用先驗觀念來論證數學的非經驗性及其對科學的意義，這是他那個時代對上述兩個難題所能做出的最有力回應。康德之所以能做到這一點，是因為他找到了某種「真實性哲學」，儘可能包容那個時代的科學和人文知識，化解現代科學和宗教之間的緊張關係。在這個意義上，康德哲學正是針對啟蒙運動的困境，儘可能將現代價值建立在哲學而非宗教或民族主義之上。事實上，現代社會的困境本質上仍是康德時代問題的擴大，只是更為嚴峻罷了。然而，康德及之後的哲學家並未能根本解決上述兩個難題。今天我們要做的，不是繼承康德哲學，而是要以他那樣的心胸和勇氣再一次面對現代科學和人文的挑戰。

真實性哲學與康德的「三大批判」不僅在結構上相似，在很多細節上亦相同。第一，二者共同面臨的難點是部分基本概念沒有明確定義，如經驗、理性。既往研究先用實體定義真實性，然後再討論符號系統的真實性。在真實性哲學的研究中，我完全放棄了實體概念，把真實性等同於信息的可靠性。這樣符號可定義為主體可以自由選擇的對象，經驗則指代不同於符號的感覺和操作。這些定義比以往來得清晰，亦具有更強的延展性。

第二，康德哲學在提出數學的定義之後，還必須定義時間和空間，從而將數學和物理學（自然科學）整合起來。真實性哲學亦碰到類似的問題。今日時間與空間哲學的研究分成兩個完全不同的方向：一是用自然語言來分析時間與空間，海德格爾的《存在與時間》就是例子；二是用數學來研究時空，它成為科學的基礎，但哲學家大多不懂相對論，更無人敢如康德那樣從認識論角度定義時間和空間。真實性哲學的研究則必須根據現代科學從哲學上再一次定義什麼是時間和空間，回答為什麼物理世界（真實的經驗世界）一定在時空之中。

第三，真實性哲學和康德哲學都直面現代科學，試圖解釋其哲學基礎。今天真實性哲學的研究如果要有意義，一定要能對科學前沿碰到的哲學問題做出回答。在康德哲學中，時間概念比空間概念更基本；真實性哲學則反過來，認為空間測量是最基本的受控實驗，而時間測量建立在空間測量之上。真實性哲學還提出：一個受控實驗在經驗上普遍可重複，包含了兩種不同情況。一是其必定在不同地點、時間均可重複，我稱之為物理世界。二是不一定包含地點和時間，其可能是虛擬世界。真實性哲學在證明虛擬世界是物理世界（真實的經驗世界）一部分的同時，還證明了兩者的差別，即物理世界一定存在於時間與空間之中並是可以進行時空探索的。據此，真實性哲學發現了區別虛擬世界和物理世界的判據。這再一次表明：康德式的哲學發問和探索是常青的，關鍵是我們必須根據知識的進步給出新的答案。

現代社會正當性的哲學論證

康德哲學最大的意義在於，通過理性中心的哥白尼式轉化，證明了個人自由是理性的自律，也是道德的基礎，並通過道德追求指向對上帝的信仰，證明終極關懷和現代科學並不矛盾。真實性哲學也必須回答與康德哲學類似的問題，那就是現代社會和個人權利的正當性基礎是什麼。

康德將自由作為整個實踐理性大廈的拱頂石，這為現代社會提供了價值基礎。在真實性哲學中，自由則是比一座大廈的拱頂石更為基本的元素。自從人創造符號並將自己和動物區別開的那一天起，人就是自由的，否則人不可能創造出一個不同於經驗的真實的符號世界。在此意義上，自由是元價值，也是真實性的基石。表面上看，自由是一種價值，真實性是認識論的前提。實際上，真實性在根本上是價值和認知的合一。也就是說，沒有自由，就沒有真實性。生命死亡之際，就是真實性消失之時，這時主體將處於真假不分的狀態，其本身亦不再存在。

現代社會是一個真實性可以不斷擴張的社會，也是以自由為元價值的社會。現代社會作為「人應該是自由的」這一價值的投影，必須建立在人對自由的認識上。如果以發明符號作為「人是自由的」的標誌，那麼現代社會的建立必定遵循三個原則：第一，人是自由的；第二，人知道自己是自由的；第三，人應該是自由的。如果我們回顧自由的發展史，就會發現一個悖論。一般來說，人先認識到自己是自由的，之後才會堅信人應該是自由的。實際上，在17世紀現代社會起源之初，人已經認識到自己應該是自由的，但直至20世紀，人才真正知道自己是自由的，也就是可以創造並使用符號。這種次序的倒置意味着什麼呢？歷史學家在敘述這一事實時，將其歸為現代性的神學起源。我認為，這本身就預示了今日思想危機的出現不可避免，因為認識論的滯後，今日被廣泛接受的現代社會的價值基礎存在缺陷。

人應該是自由的，這是主體將自身意志指向自由，一個穩定的開放社會之建立，意味着這一目標已經達成。由此可見，現代社會的起源只是這一目標意識的初現而已。人在知道自己是自由的之前，已經建立了「人應該是自由的」的信念，只是該信念來自對上帝的信仰和認知理性的分離並存，還沒有自覺地意識到自由的基礎是真實性。真實性哲學的目的，是把「人應該是自由的」真正建立在「人知道自己是自由的」這一認識論前提之上。我發現：只有完成這一轉變，人類才能在走出孕育現代社會的軸心時代之後，進入新軸心時代。在《軸心文明與現代社會》一書中，我將現代社會視為軸心文明的新階段，並意識到終極關懷真實性的喪失使契約社會這一社會組織藍圖發生退化，因此我提出必須重新喚醒軸心時代的創造精神，去迎接新軸心時代。在某種意義上，真實性哲學正是新軸心時代思想探索的一部分。

當然，我不會天真地以為這種純哲學思想的探索有助於克服終極關懷退出公共領域帶來的長期危機，而是想證明作為現代社會基石的個人權利具有終極正當性。也就是說，不管出現怎樣的歷史倒退，歷史教訓終會將人類引回現代社會的基本結構中，這就是現代社會是軸心文明新階段的真正含義。在認識論上，我終於看到：真實性哲學不是幻象，它確實存在。相比之下，我在80年代的科學哲學研究只是其中的一部分而已。我發現了一條有可能解決自己多年困惑的新思路，它通向何方，又會得到什麼樣的結果？我不知道，但這是一條哲學界沒有走過的路。我和青峰一起進行觀念史研究時，曾將進入過去的觀念並重演過去的社會行動稱為「擬受控實驗」。當時我就隱隱感到，立足於「擬受控實驗」和受控實驗關係的研究，似乎可以把科學和人文整合起來，現在才知道這不是一個隱喻，而是一條通向未知世界的道路。

我心中的80年代

我萬萬沒想到的是，打開真實性哲學大門的鑰匙居然藏在我20世紀80年代科學哲學的研究之中。通過對當時研究的再思考，我找到方向再一次出發。在真實性哲學的寫作中，當明確發現現代社會必須紮根於科學和人文這兩種不可化約的真實性結構時，我才看清了自己今日哲學研究和20世紀80年代工作的關係。在20世紀80年代，我試圖將現代性建立在科學哲學之上，這實際上是在尋找現代社會的真實性基石。在20世紀90年代，我認識到由實然推不出應然，判定自己在80年代研究的問題無解，這背後恰恰是認識到兩種真實性結構的存在。真實性哲學的新發現則為科學真實和人文真實提供了共同的基礎，這無疑是指出：在一個更為廣闊的意義上，真實性哲學研究仍然是我在20世紀80年代問題意識的延續。

我不是一個懷舊主義者，但研究本身使我感受到20世紀80年代是繞不過去的。這不僅是因為我本人的研究是從當年的論文開始的，還在於中國人的問題意識。雖然中國人對現代社會的認識在100多年前就開始了，但最近一次全面認識發生在20世紀80年代。波普爾的構想雖被證明是錯的，但20世紀80年代開啟的探索不應該終止。至少對我們而言，立足於真實性哲學的現代社會研究必須起步，這種研究是前人沒有做過的。我不可能回到20世紀80年代讓學術生命重新開始，但可以延續20世紀80年代的問題意識，再一次出發。20世紀80年代的問題意識是什麼呢？當時我表達不清，今天看來可以稱之為對理想的現代社會之追求。

一直以來，美國被視作現代社會的典範，很多人將其視為燈塔國。美國憲法來源於加爾文宗的聖約。換言之，西方現代價值的基礎是對上帝的信仰，以及與之並存的認知理性。在中國香港和中國台灣常常會碰到一些在美國拿到博士學位又信仰基督教的學者，其中很多人認為中國傳統社會要建立現代民主和法治，首先要信仰基督教。我當然不同意這種看法，而且我從來沒有把西方作為現代社會之理想。迄今為止，西方現代社會雖然建立在對上帝的信仰與認知理性的分離並存之上，但並不一定永遠如此。現代社會離不開個人權利這一普世價值，但我們不能說離開了其起源的宗教前提（對上帝的信仰），現代價值便不能穩定存在。啟蒙運動力圖讓現代價值從宗教中獨立出來，結果是將民族主義和科學主義作為其前提，這帶來了啟蒙精神的缺陷，但這種缺陷並非不可避免。我把具有普世價值、有道德、有理想的社會稱為開放社會。「開放社會」一詞借用自波普爾，探索開放社會之路也始於科學哲學研究，但其內容是我們這一代人所特有的，故我一直稱之為開放社會的理想。

中國學者面對一項西方學術界沒有進行過的理論研究（自然科學、歷史和中國哲學除外），往往會有深深的無助感。因為我們經常只是一個個孤獨的研究者，在西方卻是整個學術界共同進行理論探索。然而，我不相信開放社會只是我個人的理想，因為把中國文明歷史經驗加入西方經驗中，從更廣闊的視野探索現代社會的走向，這項研究正在起步。在青年一代和中國企業家中，這種需求尤為強烈。正因如此，我決定通過授課的方式開展真實性哲學研究。一方面，定期向班上學員講述自己的研究成果，並聽取大家的意見；另一方面，不斷同比我年輕的朋友討論。我希望這種高度學術化的敘述能夠越出個人探索和自言自語的狀態，成為一種具有公共性的思考。

人生既短暫又漫長。之所以說短暫，是因為半個世紀前的事仿佛就發生在昨天，而漫長指的則是那無休止的流變。特別是我這一代人，身處現代性遭受巨大挑戰的時代，心靈受到接連不斷的衝擊，前一個衝擊尚未過去，後一個又帶着排天的巨浪而至。讓我驚奇不已的是，人到老年，居然還在思考與青壯年時代差不多的問題，而我則全力以赴，始終如一。在從事真實性哲學研究的漫長而艱苦的過程中，我總是想到韋伯在《學術作為一種志業》中的話：「有人從西珥不住地大聲問我：『守望的啊！黑夜還有多久才過去呢？』守望的人回答：『黎明來到了，可是黑夜卻還沒有過去！你如果再想問些什麼，回頭再來吧。』」我想問的是：我們用一生提出的問題和得到的部分答案，會隨着自己這一代人的消失而中止嗎？我希望從青年一代中聽到回答。

—End—

點擊下列標題，延伸閱讀：

金觀濤｜西歐最先確立資本主義：英法德三種轉變方式

----------------------------------

混亂時代 閱讀常識

歡迎讀者點擊關注，出版機構、媒體合作可留言👇