作者｜達納·維拉（Dana Villa）
聖母大學政治學系教授，阿倫特政治思想研究學者
漢娜·阿倫特被廣泛視為20世紀最具原創性、最有影響力的政治思想家之一，也素來是一位難以把握的人物。她從來沒有以托馬斯·霍布斯或約翰·羅爾斯的方式創作一種有體系的政治哲學，她的書所關注的話題極其多樣：極權主義、政治行動在人類生活中的位置、阿道夫·艾希曼審判、現代革命傳統的意義、政治自由與權威的性質以及構成「精神生活」的各種能力。阿倫特在寫作這些作品的時候，並非圍繞單一的論點展開，也不是以一種線性的方式去敘述。倒不如說，這些著述建立於阿倫特所做出的一系列明確的概念區分之上（暴政和極權主義，行動、勞動和製作，政治革命和爭取解放的鬥爭，思考、意志與判斷，等等），阿倫特仔細闡發這些區分，並將其組織成複雜的主題系列。這些主題之間的相互聯繫，有時候留給了讀者去思考。因此，剛接觸阿倫特著作的讀者經常困惑於這些片段如何拼接成形（不僅是著作與著作之間，而且常常是一本書之內），這種情況並不奇怪。他們不禁想知道：在阿倫特對政治之惡的本性，政治行動的榮耀，以及日益加劇的自然、科技和政治的壓力下文明社會（「人造物」）之衰朽所做的各種反思背後，究竟是否存在着一種一以貫之的觀點？許多阿倫特思想的評論者傾向於抓住其全部著作中的某一部分，例如極其推崇她對政治行動的思考或關於極權主義的理論，但這並不能幫助解決上述疑問。
漢娜·阿倫特（Hannah Arendt，1906-1975）
本章試圖對阿倫特政治思想的發展及地位做簡要的一般性觀察，以彰顯阿倫特究竟出於何種擔憂進行思考，並將她置於與西方政治哲學傳統中的一些重要人物的對比之中。在阿倫特作為政治思想家的踽踽獨行中，有數度她曾於某幾處徘徊不去。將此中蘊含的「隱蔽的思想大陸」（借用瑪格麗特·卡諾凡的妙喻）之奧妙傳達給讀者，並向他們展示這些思想片段如何契合（如果不能呈現出一種綜合的、系統性的整體面貌，至少也是一種持續的對於政治之性質、公共領域，以及某種要把現代生活轉變成一種新型野蠻主義的威脅性力量的深刻反思），是我的整個考慮。簡單地說，阿倫特所謂的「漫長對話」，始於《極權主義的起源》。這一對話是對一種全新的、恐怖的政治形式的探討；此種政治形式，僅僅通過追溯歷史上的先例或採用均質化的社會科學術語，是無法被理解的。正是在這部書中，阿倫特開始了她與這種巨大的，迄今為止仍難以衡量的「政治之惡」（亦即作為政策的邪惡）的鬥爭。她從很早以前就確信，納粹和斯大林主義的政體代表了一種「全新的政府形式」，它們與亞里士多德或者孟德斯鳩等人所描述過的任何政體都有很大的區別；它們是一種完全建立在恐怖與意識形態虛構之上的，致力於毀滅性的不斷運動的政體。確實，在阿倫特的評價中，舊時的暴政只不過把恐怖當作取得和保持權力的利器，將極權主義政體看作它的升級版本是一個嚴重的錯誤。因此，當阿倫特考察極權政體（和「它們的核心制度」，集中營和滅絕營）時，她強調的是它們對於恐怖的運用如何缺乏策略上的合理性。一旦極權主義掌權後，它並非屠殺政體本身的敵人（這些人在極權主義取得大權的過程中就已經被清除了），而是屠殺全然無辜的人（猶太人、吉卜賽人、同性戀者、知識分子和富農）。這種對於無辜群體的全面清洗根據的是某種假定的自然或歷史法則，那些法則將一切歷史的發展都化約為種族或階級間的戰爭這樣一個最基本的「實在」（reality）。這樣，在阿倫特看來，恐怖便不是極權政體的一種手段，而是它們的本質。但是，這帶來了兩個重要的問題：首先，一個以恐怖為本質的政體一開始何以能上台？它對群眾的吸引力根基於何處？其次，歐洲文化，或者說西方文化，如何催生了那些病態的，阿倫特稱之為「全面支配」的實驗？對阿倫特來說，極權主義的吸引力根植於其意識形態。當時有數百萬人因世界大戰、大蕭條和革命被迫離開他們已習慣的社會秩序中的位置；對這些人來說，一種能夠通過其「內在邏輯」揭露「整個歷史進程的奧秘，即不為人知的過去、錯綜複雜的現實和飄忽不定的未來的秘密」的觀念給人巨大的安慰。一旦這種意識形態的邏輯前提（一切歷史就是階級鬥爭的歷史，或者自然的發展是種族鬥爭的結果）被接受，這種政體的每個行動就可以被邏輯地「演繹」出來，並被歷史的或自然的「法則」證明為正當。階級鬥爭的理念使得「沒落階級」將迅速被掃入歷史的垃圾箱這種觀點成為必須，正如納粹關於種族/文化鬥爭的理念使得「不能適應的種族」由於其內在品質上的低劣，在達爾文式的、就生存和支配展開的無情鬥爭中將被滅絕的觀點成為必須。以國家社會主義等形式所表現的極權主義意識形態毫無遮掩地宣稱自己的中心思想反映了歷史或自然進程的邏輯，因此，極權主義政體可以宣稱它們是一種超越所有人間法律與協定（它們毫不掩飾地對這些東西表示不屑一顧），直接源於支配自然或歷史進程的「運動法則」的權威。源於明顯占有此種「歷史之鑰」的確信有助於我們理解極權主義之吸引力的實質。但是，前述的第二個問題答案又是什麼？歐洲，這個人權與啟蒙運動的故鄉，是如何孕育了極權主義這樣一種殘酷的、嗜殺的政治形式？阿倫特的回答是多維而複雜的；任何對她回答的概括都會導向簡單化而致的歪曲。儘管如此，我們仍可以注意到，阿倫特將現代歐洲的大部分歷史看作是一系列的症候，極權主義就是一種「症候的集中爆發」。納粹和蘇維埃式的極權主義並非因民族性格或政治史中天生的劣根性而產下的畸形兒；它們毋寧說是由潛藏於歐洲歷史與文化中的一系列特定趨勢和事件所導致的現象。其中，居首要地位的就是19世紀晚期那種專注於為擴張而擴張、無止境積聚財富的帝國主義。這種對於財富和帝國的無限制的追求摧毀了民族國家的自我限制之結構，孕育了極權主義追求征服全球的雛形。不僅如此，在阿倫特眼中，它還代表了資產者（bourgeois，不惜一切代價追逐財富與權力的人）對於公民（citoyen，關注公共領域和自由與權利之保存的人）的勝利。帝國主義破壞了公共世界的穩定邊界，以進一步擴張，獲得更多的財富，由此為那種不再關注穩定有限的公共世界，而是致力於征服和主張民族（人種的或種族的）身份的政治運動鋪平了道路。帝國主義也使歐洲與世界各地的原住民之間發生了關係。這些原住民被偏見與種族主義偽科學的有色眼鏡所審視，歐洲人由此進一步加強了他們的種族優越感。種族主義，跟帝國主義一道，是極權主義的必要條件。為了更好地理解它們之間的聯繫，阿倫特帶我們走進了與「未開化的」、非白人的文化第一次遭遇時歐洲種族主義者的心靈中。在此，她的第一個例子是南非的布爾殖民者；布爾人在一開始與那些聽命於自然（同時顯然是缺乏文明洗禮的），因而看起來比動物強不了多少的人群打交道時，就發展出了一種強大的種族主義意識形態。對布爾人來說，「歐洲人或者『文明人』沒法理解的人群的特質嚇壞了那些移民，使他們感覺受到羞辱，他們不再將其作為同類看待，而種族就是對此做出的恰當解釋」。布爾人對非洲土著的屠殺政策發生在帝國主義時代最殘暴、最令人憎惡的時期，但其種族主義預設並非個案。歐洲的帝國主義擴張鼓舞了這樣一種想法的產生，那就是，一個道德的世界並不必依靠法律、制度和權利來創造，而是源自對不同種族做出的區分。聯繫阿倫特所說的在中、東歐興起的「部落民族主義」，帝國主義或多或少地保證了這樣一點，即基於種族或人種範疇的群體身份（相對於公民這一法律範疇）對為數眾多的歐洲人來說成了基本的道德現實；他們帶着這樣的想法去看待世界以及那些不同於他們的人。作為潛藏在西方帝國主義和民族主義新式「身份政治」中的道德認識論的結果，這種範疇很快會被用作歐洲人反對歐洲人的道德認識論工具。在阿倫特看來，帝國主義和種族主義都是匯成極權主義的諸多事件和趨勢的必要元素，但並非充分條件。更本質的條件是，在數百萬歐洲人的眼中，既有政治制度的合法性喪失了。根據阿倫特的觀點，對這種合法性的喪失應負首要責任的，就是充斥於歐陸的資產階級（bourgeoisie）；這些人毫無羞恥地利用公共制度為自身（或本階級）謀求經濟利益。在18世紀和19世紀早期，亦即民族國家崛起的時代，資產階級被排除在政治之外；而19世紀後半期興起的帝國主義給了他們政治上的解放和權力，他們可以自由地操縱各種公共手段謀求更多的財富與權力。這直接導致了公民觀念的完全喪失和對於公共制度的一種普遍的犬儒主義。這種犬儒主義在阿倫特稱之為「暴民與精英的聯盟」的運動中得到了最清晰的表達：知識分子與市井之徒集合在一起，成為極端的左派或者右派。由於他們共享的對於議會政治的蔑視，以及資產者特有的對「公共利益」的虛偽追求，這些群體聯合了起來。因此，對阿倫特來說，極權主義並非起源於19世紀（或其他世紀）意識形態和哲學之陰暗潮流，而是因如下事實成為可能，這些事實包括：民族國家的衰落，歐洲帝國主義分子在種族主義旗號下創造的具體支配實踐，以及為數眾多的人因為惡性社會政治事件而感到孤立和脆弱。與「暴民」和「精英」不同，被稱為「大眾」的這些人因為他們與其同儕和世界以及公民責任愈發缺乏聯繫，轉而投入了極權主義運動。這種缺乏聯繫的狀態使他們在極權主義的意識形態中尋找安慰，並在這種意識形態所要求的頭腦簡單的行動主義中獲得一種目標感。但與此同時，他們的人性與尊嚴在極權主義以創造「新人」的名義所發起的運動中，也被無情地抹殺了。阿倫特對於極權主義的本質及其前提的分析，使她得出了關於現代生活面臨的危險、導致它們的原因以及如何避免這些危險的幾個有力結論。很明顯，受極權政體極強破壞力的震撼，阿倫特看重一種由穩定的公共領域的法律與制度所創立的相對持久的結構。如同霍布斯和現代政治思想的主要傳統一樣，阿倫特認為政治社會的人為性多於其自然性，它在人類為避免自然的破壞性力量和人類自我毀滅的趨勢中創造出來並得以保存。因此，在阿倫特的思想中存在着一種具有重要意義的保守的維度，她強調文明生活的「人為」屬性及其脆弱性，以及相應的保存或「照料世界」的機制。這個精心建造的世界現在面臨着被文化野蠻主義摧毀，或者被資本主義生產和消費的快節奏瓦解掉的危險，阿倫特對此深感恐懼，因此，她迫不及待地開始考察現代生活。在這個意義上，阿倫特關注的是：我們對於這個「世界」的感受和責任（某種人為的、處在人類與自然之間的結構，正是它使文明生活和人類自由的真切表達成為可能），被哪些力量或趨勢所破壞。極權主義在政治上的傲慢只是這些趨勢中的一個，而阿倫特把在《人的境況》（1958）這本書中提到的現代社會中政治淪為經濟之附屬的趨勢作為另外一個。因為，當政治領域僅僅被視為滿足經濟領域（「國家的家務」）的需求、管理或保護經濟領域的工具時，它就喪失了內在的尊嚴；政治領域本來應當作為人類關懷其共享的世界，維持並保護它免於自然的（或類似於自然的）破壞性力量傷害的基本舞台，它現在也喪失了這種特性。如果我們看到生產與消費活動是如何降級到私人或「家庭」的領域，並支配了全球每一個角落的普通公民的日常生活以及政治領導人和政策制定者的日程時，我們就會真切地感覺到，這種憂慮並非泛泛而談，也不是理論上的杞人憂天。日甚一日，經濟領域吞噬着其他一切領域。這使我們關注阿倫特著作中不斷涉及的另一個主題，這個主題也是從她對於極權主義的分析中引申出來的。在《極權主義的起源》中，阿倫特反覆提醒讀者，逃避公民的責任，逃避對公共世界（其權利、自由與制度）的關懷，代價是毀滅性的。在她看來，對公共生活的利己主義或「資產者」態度的彌散，使極權主義成為可能。當公民生活缺失甚或是成為鬧劇時，文化野蠻主義就會來填充這個空白。任何一個少數人團體如果從公民生活中撤離，或者接受了多數強加給他們的政治排斥，則可能失去的不僅僅是公民權利，而是一切。這種命運就發生在歐洲猶太人的身上。《極權主義的起源》的大部分和阿倫特後來的著作，集中揭示的正是她稱之為「疏離於世界」（alienation from the world）的危險。最後，《極權主義的起源》留給阿倫特這樣一個疑問，這個疑問促使她後來在政治理論領域進行不懈探索，並影響了她思想的形成。阿倫特的早期著作主要源於她作為被納粹恐怖迫害的難民之親身體驗，在其寫作時，德國的情形總是在她腦海中揮之不去。然而，阿倫特試圖把她的分析同樣運用於蘇維埃政體。但她也清楚她對於斯大林主義的論述之不足。此外，儘管國家社會主義確實是根源於街頭巷尾中「市井之徒」的意識形態，代表了與西方政治思想傳統的一種決裂，但蘇維埃馬主義可直接在卡爾·馬克思的皇皇巨著、德國唯心主義哲學和啟蒙時代的法國思想中找到源頭，當時的阿倫特對此難以回應。為什麼這樣一種根植於如此高貴的、優雅的，蘊涵着為歐洲左派所十分珍視的人道希望的思想，成了斷然否認人類自由與尊嚴的極權主義意識形態之基礎？阿倫特開始推測在馬克思思想的實質與其斯大林主義的變形之間並不存在那麼容易辨認的界限。因此，1951年，在完成了《極權主義的起源》之後，她向古根海姆基金會提交了一個申請，以開始一個對於「該主義中的極權元素」的研究來探索這種聯繫。阿倫特從未完成她關於馬克思的著作。在她向古根海姆基金會的申請中，阿倫特指出，「若因極權主義的產生而譴責馬克思，終將導致對於西方傳統本身的譴責，並且認為它會終結於這樣一種全新的政府形式表現出的畸形狀況」。阿倫特並不喜歡用黑格爾那種線性的、談論「不可避免」的方式來展開她的分析，在她對馬的研究中，阿倫特逐漸開始了對西方政治哲學傳統本身的持久再思考。如果，「馬主義中的全權元素」確實存在，那麼它們就會在馬克思的核心理念和基本概念圖式中被找到：比如說，馬克思的自由概念認為，自由是歷史必然性的產物；在他的歷史觀中，人「創造」歷史，這種創造在一開始是無意識的，後來就變成了有意志和有目標的行為；暴力是歷史的「催生婆」；在他的革命政治行動概念中，政治行動就好像製作過程一樣，存在於對原料暴力性加工以創造新事物的過程中；最後，在他的理論中，馬對於那些集體性的概念，比如說，「無產者」、「人類」等，表現出了十分明顯的偏好，在馬的理論中，這些群體為假定的階級或者種群利益服務。阿倫特對馬克思思考得越多，就越覺得他不是人類自由的朋友，他的基本觀點和理論範疇事實上抹殺了最基本的政治經驗的現象基礎（譬如，互相平等且多樣的人之間的辯論）。而真正使阿倫特感到震驚的是，有此傾向的思想家並非只有馬一人。她在探索西方政治思想傳統的道路上走得越遠，就越確信，在馬那裡表達出的這種「反政治」思想甚至可以遠溯至柏拉圖與亞里士多德。換句話說，在西方政治思想傳統的一開始，就存在着一種與民眾參與、人的差異性［阿倫特稱之為「多樣性」（plurality）］和平等公民間的開放式辯論為敵的概念性框架。這種框架為西方政治思想的大廈提供了最基礎的構建材料，而我們在思考政治行動、權威、自由、判斷的本質和（首要的）思想與行動的關係時，皆以其為根基。帶着對這些問題的關注，阿倫特在20世紀50年代中後期試圖對其政治理論進行基礎性的調整，這種調整有兩個時刻：第一，阿倫特對於西方從柏拉圖到馬克思這一系列的正統思想家進行了一種批判的或者說「解構性的」解讀，目的在於揭示傳統中對多樣性、意見以及平等公民間的辯論與商討等方面的敵意的淵源；第二，阿倫特試圖對「實踐生活」（vita activa）的基本組成元素進行現象學上的描述，她試圖將人類的政治性言行與受必然性需求所驅使的活動（比如說，為生存而努力勞動）或者為了特定需求而進行的製作活動（其產品是持久的，它們構成「人造物」的物質的和客觀的維度）區分開來。這兩個時刻緊密聯繫在一起，阿倫特認為，西方政治哲學傳統使得實踐生活中的不同內容（勞動、製作與行動）日趨混淆，由此產生了一種概念之網，它在根本上歪曲了政治的基本經驗，也妨礙了我們對這種經驗的理解。更加令人不安的是，一旦這些概念被實際應用於人類事務領域，它們就會造成道德恐怖。《人的境況》（1958）以及《過去與未來之間》（1961）中收集的論文正是這個努力的結果，阿倫特作為政治思想家於其間表現出來的涉獵之廣與思考之深令人驚愕。可以肯定地說，這些著作與《論革命》（1963）一起構成了她在政治理論領域留下的最為持久的遺產。然而，初次接觸它們的讀者會發現這些著作有些令人困惑。在這些著作中，像正義的本質這類中心主題幾乎很少涉及。相反，阿倫特最主要的努力集中於區分政治或公共領域的基本經驗與前提跟生活的其他領域（經濟、社會、個人、宗教等）的不同。阿倫特竭力詮釋政治領域相較於其他一切領域的特殊性，相對於其他著作而言，這一點在《人的境況》中表現得尤為明顯。通過對極權主義的分析，阿倫特確信現代世界中的很多人迫切地希望放棄他們的公民自由與責任，從獨立行動與判斷的「重負」中解脫出來。極權主義運動的興起就是這種趨勢最有力的表達。但是，這種趨勢同樣可以在自由民主社會（比如美國）和日益官僚化的歐洲福利國家中找到。如果一個政治社會的大部分人民認為自由本質上是擺脫政治的自由（就像在美國那樣），或者認為政治就是對生活需要的中央集權化行政管理（就像在歐洲福利國家那樣），公共領域及其獨特的自由便會處於危險之中。非政治的私人主義（privatism）在增長，公民逐漸淪為單純從國家那裡接受福利與權限的客戶，政治理論史當然無法對此負責。然而，傳統傾向中對政治現象的解釋依據的是等級制模型，這種等級制模型源於父權制家庭，現在此一傳統與生產領域共謀，夥同資本主義的興起及其他社會發展一起，削弱了有限自主的政治在現代生活中所應擁有的一切。確實，19世紀到20世紀初，隨着對經濟的考慮支配了政治領域，對於一個相對自主的公共領域（其特徵是有公共精神的公民之間的辯論與商討）的維持，即使只是在理念上，也變得越來越困難。在《人的境況》和《過去與未來之間》中，阿倫特直面這種困難，處處都在挑戰我們所接受的關於政治是什麼及應當是什麼的理念。她的方法並非是給出某種「真正」政治的藍圖，或者給出一組嚴格的定義（儘管批評者們經常以這兩種錯誤來指責她），而是發掘和揭露同時為當代經驗和習用術語所掩蓋的那些東西。因此，阿倫特多次提到古希臘的城邦政治，尤其是民主的雅典。她訴諸公元前5世紀的城邦政治經驗，並非因為她覺得雅典式的民主制是最好的政體，或者古希臘政治避免了殘忍暴力以及對婦女、奴隸及其他人的體制性壓迫（很明顯它沒有）；她之所以回歸到希臘人，特別是回歸到雅典人那裡，是因為這樣一個簡單原因：那裡是民主第一次綻放出無比活力與激情的地方。雅典的政治生活是一種討論與意見的政治，是一種將人類多樣性與公民間的平等（對希臘人來說，是作為一家之主的男人間的平等）置於中心地位的政治。民主的雅典人的政治，在阿倫特那裡成了一種「理想類型」，代表了基本的政治經驗，那時它們還未被一種充滿敵意的哲學傳統扭曲（或者更糟的，被湮滅）。在這些基本的政治經驗中，居首要地位的是對於公共領域和私人領域的明確區分，每當雅典公民離開家中，參與到廣場上的公共集會或討論中時，他便會十分明確地體會到這種區分。根據阿倫特的說法，希臘人將「家務」（oikos）定義為事關物質和生理再生產的事情，它是人類生活中受必然性支配的領域；在這裡，以男性財產所有者對其家庭成員及奴隸的支配的形式表現出來的壓迫是不可避免的，也是合法的。而相對的，公共領域（以廣場集會為代表）是自由的領域，是一個用制度和法律構築起來的，相互之間平等的公民集會以進行商討、辯論並對共同關心的事務做出決定的場所。此外，在那裡人們還獲得了公共自我，它補充了（區別於）家庭中的私性自我。阿倫特如此主張並不是要支持希臘人構建其私人領域的方式，相反，她看重的是政治領域（人造的、平等與自由的領域）和經濟或家務領域（等級制、壓迫、必然性領域）的區別。由於「社會的崛起」（阿倫特這樣稱呼這種趨勢）與「家務」（也就是說，經濟的和行政管理的）對公共領域的滲透，我們現代人已經喪失了區分這二者的清晰概念。不過，我們之所以喪失了這種能力，還有一個重要原因是，自柏拉圖伊始的哲學家們錯誤地對政治領域和家務領域進行了類比，並認為相對於那種基於對公民平等的民主理解導出的政治，建立一種權威式或等級制的政治看起來更「自然」。簡單地說，阿倫特認為，我們越是把政治領域視作處理生存問題和物質再生產的領域，我們就越傾向於接受等級制而非公民平等，我們就越傾向於把讓這樣或那樣的精英來統治視為基本的政治活動。阿倫特的重點在於，嚴格說來，統治與真正的政治毫無關係，因為它摧毀了公民間的平等，即權利和參與的平等，法律面前的平等（isonomia），這正是政治關係與一個民主的公共領域的標誌。阿倫特從古希臘雅典人那裡提取的對於公共領域的描繪十分誘人，且過於烏托邦化（至少對她的批評者來說是這樣）。在這個關於公共空間的意象中，作為獨立個體的公民帶着不同的視角去關注同一個「事物」，並通過辯論與商討勾勒出特定事物或問題的多維面貌。其實，根據阿倫特的觀點，公共領域正是在持不同看法的民眾之間真誠而熱情地進行意見交流的過程中出現的。在缺乏這種交流的地方（在那裡，恐懼或缺乏興趣使獨立的個人沒法公開地表達他們的意見，沒法說「在我看來，這是……」），就不可能有一種生動的公共現實感的存在。如此界定的政治理所當然地受到人類判斷力的局限性與政治行動的含糊性（以及反諷性）之制約。阿倫特不厭其煩地指出政治行動，即「言行的共享」，是如何持續地將政治行動者與其他行動者聯繫在一張關係網中，其結果是任何給定的行為鮮能達到其預期目標，反會創造出不可預料的（而且在潛在意義上是無窮盡的）後果。在《人的境況》關於「行動」的精彩章節中，她強調政治行動和人類事務領域總體上的「脆弱性、無邊界性與不可預知性」。這種對於政治行動偶然性的強調會增強我們的這樣一種感覺，即政治是一種令人不快的負擔，是一種只能由極度負責任的（或者用悲觀的論調說，受到誤導的）獨立個人所從事的事務。但是阿倫特讚揚這種偶然性，（以准存在主義者的方式）認為它是行動者所體驗到的那種「切實可感的自由」之本真表達，當他或她在公共領域發起一系列全新的、無法預料的活動時，他或她就會真切感覺到這種自由。正是通過這種全然不可預見的言行，這些個體行動者不僅揭示了獨特的公共身份，而且照亮了為公民們所共享的道德與政治的世界。阿倫特對那種人的多樣性（與之相聯繫的是激烈的論爭）語境下表現出來的原創性行動的熱情，與西方政治思想傳統頗為不同。正如她指出的，在這種傳統中，沒有什麼比對於多樣政治行動的「非主權性」（阿倫特如此稱呼）特徵的非難更多了：按西方思想大傳統的邏輯，我們就會這樣去思考：譴責自由，因為它誘使人陷入了必然性，譴責行動，譴責新東西的自發出現，因為它的各種結果陷入了先定的關係之網中，這張網最終會拽住行動者，當他運用其自由的瞬間，他似已喪失了自由。看起來，要從這種自由中拯救我們自身，就只有不行動，只有從整個人類事務領域中退出。阿倫特在此提到的是一種古老的哲學勸誡及基督教式的忠告：讓我們從世界中撤離，以便追求永恆的智慧或個人的得救。但是，哲學對於一個雜亂無章的民主政治世界的回應，並不僅僅是提倡撤離到思考的獨處狀態中。相反，以古希臘哲學為起點，一種綜合的試圖重新定義政治行動與自由的努力興起了：哲人們認為，這些現象應當服從於理性的控制與等級制的指導。這種重新概念化的第一步，就是以那些使控制與主宰成為可能的人類活動為樣板去談論政治行動。阿倫特批評說，柏拉圖就是以看待製作過程的方式去看待行動的。通過把政治體想象成一種製作的成品，柏拉圖便能夠斷言，政治智慧不需要平等多樣的人之間意見的交流，只需要一種專家的知識，就像雕刻家或醫生的知識。因此，道德「專家」應當統治人類事務的領域，而沒有這種知識的人，就只能服從。柏拉圖的建議建立在（也許對我們來說值得懷疑）他的超驗理念論基礎上，但是隨後產生的，阿倫特稱之為「製作對行動的傳統性取代」的觀點並非如此。我們發現西方政治思想家一個顯著的一致意見就是：政治行動頂多是確保政治之外的（extra-political）目標得以實現的手段，不管這種目標是得救、保全生命或財產，還是人民（Volk）的自我聲張。即使是亞里士多德［儘管我們應當感謝他區分了實踐（praxis）與製作（poiesis）］也把政治視為精英對青年人和普通公民就美德的理念進行教誨的手段。在多樣平等的公民間的辯論與商討產生了意義，賦予人的生活以它本身不具備的重要意義。政治行動本身本質上的重要性，西方政治哲學家幾乎無一人重視。這一缺陷是阿倫特對政治和公共領域的性質與意義進行反思之線索。阿倫特的目的不是別的，而是為整個人類存在之生計中政治行動的意義提供一種哲學闡揚。要完成這個任務，政治理論就必須揭示被傳統所遺棄與蒙蔽的那些特別的關鍵區分（以及作為它們基礎的經驗）。同樣，對於這些核心政治概念，譬如行動、自由、權威、判斷以及權力，我們必須重新反思；因為長久以來它們在很大程度上都以一種工具性的（而且是反政治的）方式被定義，這種方式又是由於傳統對於人類多樣性及其相連的不確定性的敵視而產生的。《人的境況》與《過去與未來之間》就集中精力進行了這種反思，此外還有《論革命》與一篇長文《論暴力》（1970）。《人的境況》發掘古希臘的詩、戲劇與哲學，來展示政治行動（在其最初被理解的那個意義上）如何被看作暴力、壓迫與統治的對立面。在阿倫特的詮釋下，政治行動是平等的多樣個體間「言行的共享」，他們的「共同行動」創造出了一種權力，這與我們對於政治權力的標準認識，即所謂「將自己的意見加於他人」的強制性能力的概念完全不同。平等個體間的政治商討與說服的價值並不僅僅在於它能帶來什麼結果（比如說，一種政體的建立或保存），它本身就是一種價值。人們在公共的「展示空間」完全自主而原創地進行「演出」，他們的政治行動可以證明其自由能力，表現他和他的同伴的平等性，並且使他獨特的個性與身份（他的「公共自我」）以無法勝數的可能方式向其他人展示。在《論革命》中，阿倫特擴展了對這些基本概念的再思考，對現代政治行動與憲政政治的性質做了最廣泛的思索。與占主流地位的自由主義和馬克思主義對法國革命和美國革命的解釋不同，阿倫特認為，現代革命的真正成就並不是旨在克服貧困（她認為「社會問題」是法國革命失敗的主要原因）與造就有限政府（這一直被認為是美國革命的偉大成就）的嘗試；在這些方面，它徒勞無功。實際上，現代革命真正所證明的是，個人可以聯合起來，為了某個共同的目標而在世界上創建起一個切實可感的自由空間，這個自由空間建立的基礎僅僅是他們相互間的承諾與同意。這種創建時刻——為自由立憲（constitutio libertatis）——是在爭取解放、擺脫壓迫的暴力鬥爭之後發生的，這種鬥爭經常被認為是革命本身（這在阿倫特看來是錯誤的）。如果我們對革命進行適當的思考，我們就會發現它實際上是與一套新的共和政治制度共同產生並擴展的。這些制度發揮的作用並不僅僅是通過創立一種聯邦式的制衡體系來對政治權力的範圍進行限制（在這一觀點衝擊下，中央集權的主權觀念幾乎已成明日黃花）；它們也標識着一個公共自由的新空間，而這個空間原則上擴展了普通公民的參與機會。根據阿倫特的觀點，法國革命在創建這種穩定的、確保公民平等與自由的新空間上是失敗的，因為它的主要精力放在了改善勞苦大眾的境況，而非建立保護公民政治及社會權利的制度之上。而美國革命則實現了為自由立憲，這歸功於憲法的採納，歸功於包括建國者、普通公民在內的所有人同意遵守憲法。《論革命》是阿倫特政治思想發展中的一個重要時刻，其間進展正如她從「全新的政府形式」（極權主義）的分析轉向對政治基本現象的思考。她對於「革命時刻」的解讀形象地抵消了《人的境況》給人們留下的印象：《人的境況》中提到，真正的政治行動是遙遠的過去（希臘或羅馬）之事。而在《論革命》中，對於自由的記憶，對於「共同行動，聯合行動」的記憶，則要鮮活得多；不僅如此，對阿倫特來說堪稱真正政治的那種「言行」，呈現出一種明確的現代色彩。作為一個能夠在完成一樁壯舉的過程中創造自己生命故事的個人，阿喀琉斯不再是卓越的政治行動者的詩性象徵。新式的政治行動者是美國國父們，他們為憲法的起草和實施所進行的商討和辯論，在阿倫特看來可以和荷馬或修昔底德敘述的故事一樣成為我們學習的模範。上述概括可能會給人造成這樣的印象：《論革命》好像是一個懷着感激之情的政治流亡者對於「建國之父」們無批評的讚美，但事實上並不是這樣。阿倫特雖對建國者的成就表示讚賞，但她認為美國革命至多只是一場部分成功的革命。說它部分成功，是因為國父們並未創立一種制度空間，使每個公民都能夠成為「政府的參與者」。憲法中設計的獨創性的新「權力體系」雖在權力制衡方面十分有效，卻降低了那種在殖民地時期鄉鎮業已影響美國人民生活方式的草根式政治參與的重要性。正因為這個原因，阿倫特才重新舉出托馬斯·傑斐遜對於建立一種基於地方公民議事會基礎上的「街區制度」的建議，並將其與1905年俄國革命和1918年德國革命中自發產生的工人議事會和士兵議事會聯繫起來。阿倫特關注的是，如何使一種對於「公共幸福」的愛得以復興；正是這種愛在18世紀鼓舞了革命時「行動中的人們」。然而，阿倫特雖對成為「政府的參與者」而獲得的「公共幸福」大加讚賞，卻並不認為這種政治性的參與或投入必然值得讚揚。相反，除非這些行動是出於一種對公共世界的關注，出於對辯論和商討活動的重視，以恰當的精神展開，它們才值得讚揚，否則它們就會被反政治的激情與考慮利用。因此，在《論革命》中占主導地位的對法國革命和馬克思主義革命傳統的批判，是為了使我們懷疑一種激進的社會改革是否有資格成為真正的政治計劃，使我們懷疑那種純粹為善而行的激情（那種激情曾鼓舞了19和20世紀的大多數激進政治）。阿倫特的一個令人不安的觀點是，一個政治體若為憐憫之情所主導，或者其活力的來源是絕對道德標準下的嚴格譴責，則該政治體必然會不耐煩於對話與妥協的商討過程，它會採取直接的、（經常是）暴力性的、旨在療救社會病症的行動。進一步，她提出了更為令人不安的想法：政治之德必源自政治活動本身，而非自外部強加。雖然阿倫特對於（秉着正確的精神而實施的）「地方性的」政治行動加以讚揚，但她並不能被歸為「激進」民主或「直接」民主的支持者。她的極權主義經驗使她特別強調一種世界性制度和法律框架的重要性。它們為政治行動與參與提供了表現的舞台，但是也對其能量提供了限制。只有在那些「具有世界性的人造物」已由其建立者所創立的制度支持和確保的地方，政治自由才有希望生存。因此，當阿倫特將美國的「革命精神」視作那種總體上把自由等同於追求私人幸福的政治文化之「遺失的珍寶」時，她並不因此而指責憲法。阿倫特十分清楚，「持續的革命」是最具破壞性的、最無望的政治形式。這種對提供保護世界性自由之「家園」的制度框架的強調，說明瑪格麗特·卡諾凡將阿倫特的政治思想歸於古典共和主義政治思想傳統是正確的。這種傳統（大體而言，它始於亞里士多德，包括西塞羅、馬基雅維里、哈靈頓、孟德斯鳩和盧梭）特別強調積極的公民身份、公民美德、法治和政治平等，它們是保護一個自由共和國免受內部腐化和外部威脅的本質要求。然而，馬基雅維里、哈靈頓和盧梭強調的是在那些願意為保護共和國的自由和公民平等犧牲生命的「公民士兵」身上具體表現出來的美德愛國主義；阿倫特卻更關注亞里士多德把公民身份等同於參與「審判與統治」的思想，以及孟德斯鳩所堅持的那個觀點，即共和國的法律不僅建立起公共領域和私人領域的邊界（以及由此而來的行動的界限），而且確立了公民間的（協作）關係（rapports）。考慮到阿倫特一直以來就強調人的多樣性和對不同意見的共享，並將它們視作任何名副其實的政治的必要條件，我們就不會對此感到奇怪。阿倫特未採用盧梭式的觀點，即認為一個政治體內公民美德的等級可以或者應當用他們觀點整齊一致的程度來衡量。她對極權主義試圖從多樣的、有獨特個性的個體中創造出「龐然一人」的嘗試記憶猶新，這使她自然地懷疑一切試圖向公民灌輸對於公共善的單一性理解的做法。從另一方面來說，阿倫特確實同意馬基雅維里（以及總體上的古典共和傳統的主流觀點），即人類通過共同行動建立起來的「自由島嶼」數目極少，彼此之間相距甚遠，且被懷有敵意的政治和社會力量的汪洋大海所包圍。「共和國」（res publica）會一直處於傾覆的危險中，無論這種危險是來自自由的外部敵人，還是來自公民們對於公共幸福的快樂與責任感的淡忘。後一種可能性，阿倫特遺憾地說，就是美國革命的命運。因為一代代美國人被逐漸從一種制度性空間中驅趕出來時（這種制度性空間能夠確保他們對「公共幸福」的體驗，以及政治辯論、商討和決策的快樂），他們便會傾向於將「對幸福的追求」以私人化（和物質主義化）的術語去定義。阿倫特認為，對共和國的健康來說，「革命精神」的喪失體現了一種嚴重的，甚至可以說是致命的發展。當艾希曼在耶路撒冷被審判時，他的「無思想」（thoughtless）之特徵引起阿倫特的關注，促使阿倫特開始對這樣一種可能進行深刻思考，即我們思考的能力（在我們心中與自己對話的能力），對於我們進行道德和政治判斷，以及保護我們避免與政治之惡同流合污的能力來說，可能是至關重要的。在她1971年的一篇名為《思考與道德考量》的文章中，她這樣來闡釋這個問題：「善惡問題以及我們判斷對錯的能力，會不會與我們思考的能力有關？……是否可以說，思考活動……是使人不做惡事的諸多條件之一，或者說，它甚至實際上『限定』了人們，以使人們不去做惡事?」邂逅艾希曼問題使得阿倫特日益關注思考與判斷活動，因為它們與政治相關。但是如果得出結論說，阿倫特最初集中關注政治行動的問題，僅在晚年才意識到反思活動的重要性，則是錯誤的。正如理查德·伯恩斯坦所提到的，思考和判斷可以被看作她政治思想一貫的主題。這種關注鼓舞了她對於扼殺思考的意識形態的分析（在《極權主義的起源》中），也促使她思考何以理解（以及恰當地判斷）諸如極權主義那樣空前的、難以理解的現象（在《極權主義的起源》和1953年的文章《理解與政治》中）。在她20世紀60年代的兩篇文章《文化的危機》（1960）和《真理與政治》（1967）里，這種對判斷的關注在她對於意見、事實、商討和判斷的思考中有了進一步發展，但阿倫特將這種關注闡釋得最為詳盡（但很難說明確）則是在她身後出版的《康德政治哲學講稿》（這本書選編了她1970年在一個研討會上所做的演講）和她的兩卷本《精神生活》（1976）之中。遺憾的是，後一著作的第三卷（「判斷」）由於阿倫特在1975年69歲之際謝世而未能完成。然而，儘管該主題在阿倫特最初的理論思考中就已出現，到20世紀60年代末70年代初，阿倫特思想強調的重點還是發生了一個顯著的變化：她似乎不再致力於對政治行動的性質與意義進行闡釋，而是去考察思考、意志、判斷（不僅在我們的道德與政治生活中，而且在作為構成我們「精神生活」的獨立能力時）究竟扮演了何種角色。在對阿倫特進行研究的學術著作中已有很多相關論述，似乎這位研究「實踐生活」的優秀理論家在生命的最後，試圖將「沉思生活」與她的「初戀」（哲學）加以重新整合，不過這一次，哲學不再扮演「反政治」的角色了。阿倫特思考的重點從政治行動者的判斷能力（在她20世紀60年代的論文中），轉向獨立、不偏不倚的旁觀者的判斷能力，這一事實使得上述觀點更為可信。這樣，我們就從對於參與辯論與商討的公民進行恰當思考與判斷之能力的分析，轉為對於詩人或歷史學家回顧性地進行判斷的補救力量的分析，而後一種形式的判斷有助於「我們與現實的和解」，尤其當現實是恐怖的，明顯超乎我們理解力的時候。我並不去爭論阿倫特事實上是否有兩種判斷理論而非一種判斷理論（如羅納德·拜納所說），也不認為我們可以說阿倫特放棄了對傑爾姆·科恩所謂的「政治的優先性」的強調，以支持一種世俗形式的神正論；我寧願將這看作是阿倫特對於公民生活與精神生活間的緊張關係進行思考的嘗試。自始至終，對這種緊張關係的思考占據着阿倫特學術生涯的大部分時間，並在她對哲學家和思想家向政治生活（bios politikos）的敵意的反思中，以及對蘇格拉底作為第一個（或許也是最後一個）「哲學家公民」的描述中，有引人注目的表述。在阿倫特後來的著作中，行動生活與精神生活間的這種緊張發生了何種變化？如果她確實沒有簡單地放棄行動、轉向思考，那麼她曾試圖解決或克服這兩種活動間的緊張嗎？有人認為，在《精神生活》的第三卷「判斷」中，阿倫特會提出這樣一種綜合結論，一種完美的最終的論斷，其中思考與行動會在判斷活動中各得其所，相得益彰。確實，在阿倫特看來，判斷是這樣一種能力，它將思考，即孤獨的、抽象的、對「不可見之物」的思考，帶入我們的現實世界，並在「表象世界」中展示它，因此，她在《思考與道德考量》中將判斷描述成思考的「副產品」。儘管阿倫特堅決反對黑格爾—馬克思主義關於「實踐與理論相統一」的觀點，她後來的著作還是迫不及待地提出，判斷實際上是思考與行動間的聯結中介。因此，認為阿倫特最終克服了構成她早期著作體系的那種行動與思考間強烈的、不可調和的矛盾，實在是一種很有誘惑力的觀點。這種觀點確實很具誘惑力，但在我看來，它是極具誤導性的觀點。在她最後的書中，阿倫特繼續假定思考與行動間的區分是存在的，並進而假定了精神生活與行動生活間緊張關係的存在。她在《精神生活》中對思考活動的現象學描述強調了它孤獨的性質，即思考要求「從世界中撤離」。在阿倫特看來，思考，在它最為深刻的、作為哲學思考的意義上，總是陷入與共通感（將我們與其他人置於共享的表象世界中的「第六感」）「內在的相互戰爭」。這是一個尋求意義的永無止境的過程，它既不產生知識，也不產生有用的實踐智慧。所以，所有真正的思想者都主動培養了一種疏離於世界的性情（他們「呈現出死人的色彩」），以更好地延續他們對存在最初的驚奇體驗，即那種（如柏拉圖提醒我們的）處於哲學源頭的靈魂狀態或情感（pathos）。當然，阿倫特並不否認有其他對於行動者和判斷者均具重要意義的非哲學性思考模式。「再現性」思考，即站在他人的位置上進行思考的能力，能夠推動人們做出有效的判斷，由此也作為一種政治性思考模式而被加以特別描述。類似地，構成思考的「耳中人語」在自我中引入了一種多樣性，這一多樣性存在於良知之根基處，它能使良心不僅僅停留在將社會信條或宗教規範簡單內化的層面。然而，我們應當把這些跟道德有關的反思形式看作是「尋常」思考的樣式，是可以在每個成熟的獨立個人身上發現的。因此，當面對艾希曼這樣的「完全無思想」的人，當他的「良知」幾乎完全聽命於他的職位與職責，並因此懷着一種狂熱的激情犯下最不可想象的罪行時，我們和阿倫特一樣都感到震驚。阿倫特對像艾希曼這樣沒有能力進行思考、（因此）無法進行判斷的個人有真切體會，她對意識形態信仰造成的恐怖亦心有餘悸，因此她一直讚揚獨立思考與判斷的能力，即使這種能力威脅到某個文化的道德原則，或者將進行判斷的個人拖入跟大多數人，乃至其時代的「道德品味」的衝突之中。她推崇蘇格拉底，把他當作那種能夠通過挑戰傳統與習俗來促進道德判斷的思想家之「模範」，這不是無的放矢，因為只有通過增進「自我內心獨立思考」（Selbstdenken）的能力，個人才能在那些受誤導性信念或狂熱煽動而「舉世滔滔」的時候保持清醒，避免參與道德災難。我們現在可以看到，阿倫特是如何在她對於一種強化的「共同體」感的呼籲（在《人的境況》中）和對於道德以及智識獨立的欣賞（即對於那些「特立獨行者的觀點」的道德重要性的欣賞）之間保持一種平衡的。然而，在《精神生活》中，阿倫特關注的並不是參與性或政治性的思想，而是（如果沒有更好的術語）應該稱之為「非常的」或哲學性的思考。實際上，她在最後一部著作中就像在《人的境況》中一樣，堅持認為這種思考活動不僅與公民生活，而且與總體上的世界性存在（worldly existence）有着深刻的緊張。因此，儘管她對諸如從柏拉圖到海德格爾等「非常的」思想家懷有最崇高的敬意，她仍然不相信他們。他們的活動之本性使他們不僅忠告人們從現實世界中撤離出來，他們自己也是如此做的。對阿倫特來說，讚揚那些哲學家的非世界性，風險太大，潛在危害太大。在她眼中，只有蘇格拉底能夠同時進行「尋常的」和「非常的」思考而不犧牲任何一方。這是否暗示了阿倫特的思想在已臻成熟後陷於停滯，或者一種不願對她自己過於嚴苛的定義和二分進行修正的頑固？當然，有一些時候，比如在她對政治與社會的區分，或者對公共與私人的區分之中，阿倫特過於固執己見。然而，她對精神生活和公民生活的區分，情況則並非如此。阿倫特把這種二分作為她關於政治和傳統的反思的核心，但並不是說公民生活一定或應該「與精神無涉」。她不斷呼籲辯論、商討、判斷及意見的形成，這明顯對普通公民的道德理性能力提出了要求。實際上，她的觀點提醒我們，在這兩種根本對立的基本生活方式間，並不存在一個簡單的綜合。在公民生活與哲學家生活之間，存在着不可避免的悲劇性抉擇。在這種抉擇面前，阿倫特並未含糊其辭。她是一個思想家，但是一個堅定地站在政治生活一邊的思想家，這種政治生活的內涵是為公共精神所激發的充滿活力的公民生活，是「照料世界」，是獨立判斷。多少人在反抗極權主義的興起中失敗，多少人在追求智慧的哲學之路中置政治生活與人類的多樣性於不顧，阿倫特念茲在茲；也正因如此，她傾其畢生的天才與智慧，向我們揭示了那種致力於積極保存世界性自由的生活之不容置疑的意義。—End—
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