作者｜埃里克·格雷戈里（Eric Gregory）
普林斯頓大學宗教學教授
奧古斯丁不是自由主義者。他甚至也算不上是自由主義者的原型（proto-liberal）。和古代哲人，如柏拉圖和亞里士多德一樣，他根本想不到現代社會的政治格局和文化狀況。人們也無從知曉如果奧古斯丁置身這些社會時，他會就這些社會做何思考。然而在現代自由主義持續的辯論中，大部分都是在討論奧古斯丁主義主題的一系列變化，以及對它們的回應。毫不誇張地說，我們可以把這些爭論都視作對奧古斯丁的一系列註腳。基督教的思想家們通常是直接訴求於奧古斯丁的權威，仿佛一旦建立了一種真正的奧古斯丁主義的觀點，它就具有了約束性。然而，這些思想家並沒有按照同一種方式去解讀奧古斯丁。那些處在教會立場之外的思想家則通過以世俗的形式重新塑造奧古斯丁的各種觀念，來間接地表達對奧古斯丁的敬意。而其他的思想家，無論是受到非奧古斯丁主義的基督教思想脈絡的影響，還是受到非基督教觀念的啟發，都是通過反對奧古斯丁主義公認的概念來為他們的政治理論提供理據的。
《政治與愛的秩序：一種奧古斯丁主義的民主公民倫理》
這本書有兩個相互關聯的目標。首先，我要對現代自由主義的論爭進行分析，它們探討的是繼承奧古斯丁主義傳統的政治的含義。我將展現不同類型的政治奧古斯丁主義，儘管它們都有各自的詆毀者，但是它們仍舊具有活力並且不斷地推陳出新。有些奧古斯丁主義者徹底拒絕自由主義，與此相對的是，有些自由主義者也徹底否定奧古斯丁主義。然而，我發現了奧古斯丁主義的三種主要類型，它們反映出現代人為了自由主義的目的，對奧古斯丁主義進行了挪用：第一種是［由萊因霍爾德·尼布爾（Reinhold Niebuhr）及其追隨者倡導的］奧古斯丁式現實主義、第二種是（由羅爾斯及其追隨者倡導的）奧古斯丁式程序主義（proceduralism）、第三種是（由馬丁·路德·金及其追隨者倡導的）奧古斯丁式公民自由主義。因為這三種類型都認可世俗性，並強調政治的局限性和腐敗性，所以它們具有一定的共通性。與此同時，每一種類型強調的德行是不同的：現實主義強調的是盼望，程序主義強調的是正義，公民自由主義強調的則是愛。於是本書的任務就是要釐清每一種類型對奧古斯丁主義的解讀是如何與關於怎樣構想和施行政治的規範性建議相互作用的。
第二個目標是，我要合理地重構奧古斯丁式自由主義。理查德·羅蒂（Richard Rorty）稱這種方法為「做哲學」，我們通過與「接受過再教育的死者」（re-educated dead）對話，避免再犯歷史錯誤。對死者進行再教育的意思是根據近來的哲學著作和我們自身的文化狀況來更新或重新闡述死者思想的各個方面。隨之而來的一個問題是哪一種是最適用於奧古斯丁式自由主義的版本呢？或者換句話說，奧古斯丁主義的傳統中，有哪些改變—當其以正確的方式結合時—能最恰當、最規範地說明自由民主的社會中公民、領袖和機構應具有哪些責任和德行？我對這些問題的回答涉及愛和罪這兩個古老的概念，這樣既可以產生一種與眾不同的奧古斯丁式自由主義，也可以讓我們更全面地理解這兩種傳統。
奧古斯丁式現實主義者定義的政治是一種帶有限制條件的政治，他們認為政治可以約束惡，但這個概念通常伴隨着令人不安的道德後果主義。奧古斯丁式的程序主義者承認更為積極的政治觀念，他們提出的最低限度的正義觀卻將諸如友誼和同情等重要的德行私有化了。我支持和盡力展現的奧古斯丁式公民自由主義則是對這些較為主流類型的奧古斯丁主義的修正。我通過強調愛（對上帝和對鄰舍的愛）在奧古斯丁主義的社會觀中能夠且應當發揮的中心作用，對此進行修正。我對這種傳統的維護既回應了那些因捍衛自由民主而批判奧古斯丁主義的批評者（如漢娜·阿倫特、保羅·拉姆齊、瑪莎·努斯鮑姆、羅伯特·亞當斯和蒂莫西·P.傑克遜），同時也回應了那些抨擊自由民主的奧古斯丁主義的支持者（如阿拉斯戴爾·麥金太爾、斯坦利·侯活士、羅伯特·克雷納克和約翰·米爾班克）。
通過制定這些目標，我嘗試解決的既不屬於歷史問題，即什麼樣的政治理論是奧古斯丁真正認同的（如果有的話），也不屬於反事實問題，即如果奧古斯丁能夠經歷自由主義政治的話，他會怎樣思考。我主要關注的是系統性和概念性的問題。我最關心的歷史是現代西方的，而不是5世紀的北非的。我有時確實也會推崇某種對奧古斯丁主義的解讀，即在他自身所處的時代和地域語境中最能被理解的那種。有些解讀性的評論追溯了奧古斯丁的神學中，關於世俗、自由與恩典、合一與多樣性的意義，以及關於政治的地位的傳統爭論。我也考慮到另外一些問題，我將它和政治奧古斯丁主義關聯在一起。例如，我就應當如何在原初文本中對「使用和享有」這個關鍵主題進行解讀發表了自己的見解。奧古斯丁對此的區分體現在倫巴底人彼得的《命題之書》（Book of Sentences）中，將它作為中世紀和早期現代評論多樣性的中心（這點對奧卡姆和加爾文都非常重要）。現在這種爭議性的主題已經從它經院主義的背景中脫離出來，成了在現代神學和宗教倫理學中相當有趣的主題。它被當作奧古斯丁式柏拉圖主義的一個範例，對此，有些現代哲學家否定它，有些哀悼它，另一些則歌頌它。
讓我們參考下虞格仁的經典文本《聖愛和欲愛》（Agape and Eros）。奧古斯丁主義在使用（uti）和享有（frui）之間的鮮明對比是虞格仁發起控訴的確鑿證據，他認為奧古斯丁主義的仁愛（cartias）代表的是路德神學（AE，503-512）。虞格仁指控說，奧古斯丁將基督之愛放在了柏拉圖主義的欲求之中，這種貪婪、以自我為中心的欲求渴望占有善，因而敗壞了基督之愛（不期回報的聖愛）的純粹性。總而言之，虞格仁是用奧古斯丁提出的「柏拉圖主義的意願和愛是自傲的」這一有創見的觀念來反對奧古斯丁自己。虞格仁認為奧古斯丁對愛的觀點表明他「和柏拉圖具有同樣的理念，敦促我們不要被這個世界上美好的事物迷惑，而要把它們當作向更高世界攀登的雲梯」（AE，512）。儘管遭到了抗議，但從哲學上說，耶路撒冷僅僅是雅典點綴性的郊區，而奧古斯丁主義神學真正的中心仍舊是雅典。相反，虞格仁用耶路撒冷的仁愛（顯然是一座基督教的耶路撒冷）來反對雅典自私自利的欲望。他的文本在學術界引起了巨大的爭論，在20世紀新教（抗羅宗）思想和羅馬天主教思想中引起了極大的關注。人們也再次採用哲學和神學來分析基督之愛和幸福論。我的書對這些爭論做出了貢獻，特別是因為我對奧古斯丁主義的解讀完全是具體化、社會性的。但是我重新把「使用和享有」當作我政治重構的一部分—這是愛的一種特殊模式，被一些奧古斯丁主義者如萊因霍爾德·尼布爾（追隨虞格仁）拒絕，他們認為這是「奧古斯丁對愛的理解中所犯的一個嚴重錯誤」。對尼布爾而言，奧古斯丁最終「吩咐我們遠離道德，遠離鄰舍，而去追求那些不朽的善」。虞格仁的反對已經成為一條深入到宗教哲學史的路徑，這是不可否認的。他建構的問題，和奧古斯丁的問題一樣，為這場爭論提供了強大的動力，但這場爭論常常會失去神學的焦點，部分原因是因為虞格仁的目標是「提出不同的類型而非不同的價值」（AE，210）。考慮到康德在目的王國中提出的「無利害」（disinterestedness）這一類似概念的影響，在很多方面，這場「虞格仁爭論」與關於愛的世俗討論相類似。我試圖突破虞格仁（以及康德）的兩分法的主張，甚至突破和我相同立場的奧古斯丁式自由主義者的兩分法的主張，目的是為了展現除了被神秘地吸收進那唯一（the One）中，且不正義地將鄰舍抹殺之外，奧古斯丁式愛的神學還能提供更豐富的內容。但是，對奧古斯丁式的愛的關注，是為了在進行爭論時，更明確地將其與社會和政治倫理相聯繫。
對和政治相關的奧古斯丁主義的道德心理學而言，區分使用和享有是非常重要卻被人忽視了的問題。仁愛的倫理學和享有的心理學——通常被當作對《上帝之城》第19卷的傳統解讀的一種附庸——對任何奧古斯丁主義的政治神學而言都應當是非常重要的主題。這種區分讓我可以提出奧古斯丁對上帝和創造天地的解讀，這些解讀被現代政治奧古斯丁主義所忽視，因為作為對罪的回應，它們傾向於把神學分解為一個永無休止的政治故事。我認為這種忽視是錯誤的。它截斷了奧古斯丁式自由主義的神學和政治的源泉。「使用這個世界」和「享有上帝」對現代人而言可能是不恰當的說法，對於這些人而言，這僅僅是操縱（按康德的觀點）和異化（按費爾巴哈的觀點）。毫無疑問，在歷史上這些觀念已經被用來描述這些目的，但對奧古斯丁主義者而言，重要的是承認在它們之中所富含的複雜性。「使用和享有」的語言可能會被人濫用，特別是當這些術語被化簡為一種只有主體和客體存在的自然神論的世界時更是如此。人們需要的不是這種濫用。在對道德完美主義和政治完美主義之間，以及對政治多元主義和價值多元主義之間的那些問題進行思考時，這套語言非常有效，它為這些重要的不對等性提供了有效的思考範疇。通過適當的重構，他們為奧古斯丁政治的反思提供了一個不同的概念和一個新的話語起點。這一反思，既不否認也未限定罪惡的重要性。無論如何，即使我對奧古斯丁所說的「使用和享有」，或其他有爭議的文本和主題的理解存在錯誤，寫作這本書的首要目的也不會因之受到損害。
歷史學家們的使命是對這些問題做出深思熟慮的判斷。他們試圖對奧古斯丁主義做出一種最好的歷史性解讀。我從這些解讀中受益良多，他們遵循哲學家羅伯特·布蘭頓（Robert Brandom）所謂的從言模態（de dicto）的解釋規則，希望告訴我們奧古斯丁真正的意圖是什麼。我也頗受惠於對古代晚期研究的顯著進展。現代論及奧古斯丁和他的時代的社會歷史的學術著作已經汗牛充棟—而目前，人們已經通過對奧古斯丁和他的反對者的解讀，小心翼翼地解構和抵制了奧古斯丁自身的陳述和為人熟悉的術語。在此領域，有人謹慎地提出要拒絕一味接受奧古斯丁對基督教的正統和異端哲學的元敘述。與此同時，奧古斯丁的魅力所帶來的自由也可以將我們從他的傳統評論家那裡解放出來。無論是否如此，人們認為奧古斯丁的思想就是要放棄自我而面向上帝，恨惡世界，從這個短暫和特定的塵世中逃離，拒絕被異教當作德行的那些極大的惡行，並且特別強調用「內在」敬虔來反對「外在」的道德，因為這種外在道德是一種試探，會構成它所反對的那些方面。奧古斯丁同時代的反對者也試圖將他推向這樣或那樣的立場中，而奧古斯丁主義留下的遺產也顯示了他努力駁斥這些反對者的印記。
奧古斯丁自身是一位策略大師。他是一位有文化的勇士和受過良好訓練的修辭學者，帶來了我們在多元社會中也能看到的身份政治的所有焦慮和兩極分化。例如，奧古斯丁的文本中似乎把柏拉圖主義當作他的基督教信仰之外的一種可替換的異教信仰。他是否抗議得太過分了？如果他的修辭有時勝過了他的神學，那是因為他所有的觀點都處於不穩定的變動中，而他不想在爭論中給他的對手留下把柄。因此奧古斯丁無疑又被他的對手所影響。就奧古斯丁的文本而言，它們蘊含的所有的非體系性的榮譽的確能夠推動很多研究，其中也包括我自己的這項研究。奧古斯丁的才華，在一定程度上可體現在對他的解讀中，我們會將自身帶入文本之中，並且也期待着解讀出另外一位奧古斯丁。許多對奧古斯丁的解讀都致力於將他從他的追隨者、批評者的手中拯救出來，有時，也試圖將他從他自身中拯救出來。我們面對的是已加工或尚未加工的，解讀或誤讀的沉重的歷史。考慮到歷史的沉重和我們對它的依賴，詹姆斯·奧唐奈指出「奧古斯丁是幸運的，他根本就沒有讀到任何類似奧古斯丁的著作」。如同著述其他經典文本的人物一樣，奧古斯丁激發了如此強烈的爭論。他對特定主題（如性和政治）的影響、他的議論風格和他內在的不一致性，以及他生活的那個時代對西方文化的發展產生的重要推動意義，這些都加劇了論爭。
我的著作將會借鑑這些歷史性的討論，特別是它們與當今倫理學相聯繫的部分。理性的重新建構並不是要和歷史的重新建構對立起來。解釋性和規範性的理論化儘管相互聯繫，但還是有不同的使命。目前一種流行的趨勢是將這兩者混為一談，這已經在學術領域產生了誤導。我意在明確哪些該歸因於奧古斯丁，而哪些又該歸因於我和其他人。在我對奧古斯丁的解讀中，他已經談論到我們自身的一些問題。從「真實的」奧古斯丁中區分出人們所接受的奧古斯丁是一項重要而必須的工作。但是，就我的目的而言，處於中心位置的是現代人對奧古斯丁作品相關段落的解讀方式（並應用到政治中），而非奧古斯丁想表達什麼。我將會選擇一些恰如其分的解讀，同樣也會選擇一些被誤讀的文獻進行討論。在規範性理論化中，詞語所起的作用與它在歷史研究中所起的作用不同。在道德、政治和宗教論述中，「多納徒派」（Donatist）、「伯拉糾派」（Pelagian）、「摩尼教」（Manichean）足以作為主要的選項—即使奧古斯丁或後來的講述者發明這些教派是為了統一基督教的教義，以及在信仰和實踐信仰時統一人們對上帝的體驗。這些語言和敘述表明了它們的象徵，並對它們可施行的範圍提供了一種更為廣泛的區分。在構建自我理解以及在彼此關係中定位責任的實踐中，它們做了很多概念化的工作。同樣，我們也可以說，「斯多葛主義」「柏拉圖主義」「奧古斯丁主義」「現代」和「自由主義」也起了類似的作用。研究歷史和哲學的學者幫我們清除了那些成見，使我們能夠對這些論述有所質疑。他們能展現出我們是如何構建思想史的規範性結論的。他們也能通過幫助我們理解文本背後的世界，而讓我們反思自以為對奧古斯丁已經很了解了這一觀點。然而關注研究中表達出的潛台詞也會帶來局限性、其他議題、不合理的要求、偏見和似是而非的判斷。奧古斯丁提醒我們，歷史學者通常會將他們自己的故事暗含其中。總而言之，我對現代奧古斯丁主義的概念性分析擺脫了對歷史上的奧古斯丁的追索。
如果我們打算在現代政治思想的背景下去理解奧古斯丁主義的歷史，那麼所需要的是一種接受史，而非歷史上對奧古斯丁明確的評價以及人們在理解他時所做的一系列錯誤的解讀。我敢肯定，人文主義者都希望能和死去的哲學家就共同關注的議題展開有意義的對話。如果我們讓他們這樣做，這些逝者就可以再次教導我們。當然，那些他們關心而我們並不關心的問題，我們會被其逗樂、困擾，或是被迷惑。我們也會驚訝地發現，我們關心的許多問題，無論好壞，都源於這些哲學家。這是正在進行的對話的一部分，特別是在我們重新討論一位已故哲學家所關心的問題時。這也是在這麼多的學科領域中，像奧古斯丁這樣的思想家會被不斷研究的原因之一。奧古斯丁能夠打破我們狹隘的本位主義，即使是在使用現代思維時，我們也能不斷地聽到他的聲音。
斯蒂芬·梅恩（Stephen Menn）主張，奧古斯丁主義有別於一些傳統思想，如亞里士多德主義，因為它沒有那種「一些思想家通過他們的前人去解讀奧古斯丁，並且通過一些共同的教義，將自己和其他學派做出區分」的特徵。相反，奧古斯丁主義的歷史是通過個人發現「奧古斯丁思想中新的層面構成的，這一發現似乎為他同時代的人所面對的僵局開闢了新的道路，並提供了新的哲學和神學方案」，這是一種推陳出新的歷史。這是對奧古斯丁主義多樣性解讀的理解，也把奧古斯丁式的折衷主義當作一種傳統。例如，梅恩的書就展現了17世紀奧古斯丁主義的多樣性——「笛卡兒提倡的是《論自由意志》（De Libero Arbitrio）中的那種奧古斯丁主義……不同於如詹森（Jansen）支持的那種反伯拉糾主義的奧古斯丁主義，儘管阿爾諾（Arnauld）盡其所能想將兩者調和起來」。我的這本書也將致力於發現一條「突破我同時代人僵局的道路」。
奧古斯丁式自由主義通常是指《上帝之城》第19卷中論述的那種奧古斯丁主義，可以想象，它中世紀時的讀者對此會有一種截然不同的解讀。我肯定現代傳統的一些方面，尤其是今天所說的「政教分離」為權力制衡的憲政體制提供了支持的觀點。我也認同它有減少道德自大和政治自負的力量。在奧古斯丁主義者對末世性的所有渴求之中，他們指明了滿足正義需要的條件和人們在尋求社會正義秩序上的懈怠，這點無疑是正確的。奧古斯丁主義者也認識到成為好的公民和成為好的個人之間存在的張力和斷層線。基於神學的理由，他們既不期盼，也不會試圖讓國家成為一個倡導宗教懺悔的社群。但是我想將這種傳統推進到一個新方向上，目的是為了重新建立一種奧古斯丁式的公民德行，繼而這種德行又鼓勵了一種更具抱負的政治實踐。我指的「有抱負」的政治實踐是將一個現實社會提升改造為一個更加正義、更加平等和更加仁愛的社會。這種實踐需要的不是中央集權，儘管在確保現實中的「人民」共享善時，國家是必不可少的。從這個角度來看，自由民主被激進政治和經濟不平等打上了印記，這一令人沮喪的現實並不能激發人們的信心。這種奧古斯丁主義——既有舉世性的渴望又注重德行在地方社區的起源——應當避免將政治縮減為以國家為中心的政府行動。因此，同阿爾諾一樣，我會嘗試將不同類型的奧古斯丁主義調和在一起。奧古斯丁主義的基督徒，按照他們自己的神學觀點，應當建立起必要的政治友誼去維護被根深蒂固的精英利益威脅到的自由民主。他們應當對民主政治（即以祛神話性原罪的概念作為反烏托邦的外交和地區政策的根基）做出更多的貢獻，超過他們慣常所做的。他們應當通過加強德行來為社會的轉型提供一種公民權的視野。在更為哲學的方面，我主張一種奧古斯丁主義的公民倫理，它既能避免被轉化為情感主義的至善論，也能避免成為伯拉糾主義那種已經實現的完善性的概念，抑或那種非民主政治中精英主義的概念。
我的奧古斯丁主義公民德行一般相當於溫和形式的自由主義至善論，它對人類繁榮認為有內在價值的倫理學進行了解讀。從政治的角度看，這些理論有利於社會趨向善的實踐，能夠促進人類的繁榮，並且能夠抑制危害其繁榮的行為。它們不會被看似訴求於程序中立的原則所左右，那些看似中立性的原則儘管具有社會性，卻對社會福利的結果完全不感興趣。它們也試圖通過創造自由的政治而非自由的空間，來使我們不再互相殘殺，不再去干涉經濟交換的條件。自由主義至善論者之所以是自由主義者，是因為他們承認國家的有限權威，以及在多樣的社群和不同的忠誠中，政治之善對個人而言具有的工具屬性。他們也注意到了自治和自我尊重等的價值，因為這些美好之物對於人類的繁榮是寶貴和必要的組成部分。自由的公民，同時是具有自我意識和彼此相互依存的政治人，我們不能將他們當成一種帶有旁人無法理解的欲望卻又不被承認的客體。我希望為之辯護的那種自由主義，是通過一個尊重自由和平等的憲政政府，在追求個人平等尊嚴的道德和確保共享的善的基礎上，進行政治實踐。
此外，對於自由主義至善論而言，這種自由主義（通過政治合作間接實現至善論者的抱負）相當於現在某些學者所謂的「公民自由主義」。公民自由主義是一種以德行為導向的自由主義，其目標是避免個人主義和理性主義假設的人的本質，以及政治社群的浪漫主義或極權主義的概念。這種自由主義批判性地選擇採用程序自由主義和公民共和主義的特點。但是，這種自由主義自身所具有的傳統，使其能夠對權利、利益和公民的各種真實需要有一個實質性的認識。用其倡導者的話來說，這種自由主義致力於「將個人權利和公民自由結合在一起，同時還要堅持確保一個強有力的社會平等的公共領域，並且這種公共領域能夠直接推進和解決曾經有爭論的那些共同目標」。公民自由主義者和自由主義至善論者允許關於人類繁榮的那些理想化的概念進入到公共領域之中，這些概念塑造了對公共決策實踐性的思考，和對自由正義的效果的規範性評價。
對於某些人而言，這種方式可能過於激進，特別是對那些謹小慎微的倫理學家而言，似乎這是粗暴地對待歷史文本和正典人物。但是，我要提醒他們的是，奧古斯丁主義的實際內涵並不能解決現代奧古斯丁主義思想家的那些規範性的問題，更不用說那些本應相信自由民主的世俗之人的問題。奧古斯丁的思想遺產可以自由地修正奧古斯丁的論述中被證明是不能被人接受的、不完全的或模糊的觀點；並且這些改良過的理論不需要以修正主義的形式來論述什麼是奧古斯丁主義的實際內涵，以及什麼是奧古斯丁的本意。
我以介紹20世紀奧古斯丁自由主義的主流形式，即奧古斯丁式現實主義，作為開端。這種類型的奧古斯丁主義，為了緩和民主樂觀主義的熱情以及支持某些類似自由主義的「世俗」秩序，重新建構了奧古斯丁具有爭議性的原罪教義和奧古斯丁對於「兩座城」的對立化敘述。這裡「世俗」（secular）這個術語可以和奧古斯丁對其所做的神學定義——「似水流年」互換——而不是現代意義上的那種意味着沒有宗教或無神論的世俗。奧古斯丁主義傾向於讓「世俗」和「永恆」相對立，而不是讓「世俗」和「神聖」相對立。從這個角度來看，奧古斯丁的兩座城並不是存在於不同的世界之中，而是「在當今世界上是混合在一起的，在某種意義上，二者糾纏在一起」。在第一次世界大戰和「冷戰」結束的這段時間裡，奧古斯丁式現實主義緊密地與其他現實主義如馬基雅維利的現實主義、韋伯的現實主義聯繫在一起。在美國政治中，它的主要代言人是新教神學家萊因霍爾德·尼布爾。許多理論家、活動家和政治家將尼布爾作為其思想構成的源泉。例如喬治·凱南（George Kennan）稱尼布爾是「我們所有人的父」，默頓·懷特（Morton White）稱尼布爾的讀者「對尼布爾而言是一群無神論者」。根據尼布爾的政治觀，在末世的一側，人類本質的核心事實是罪，政府的目的不是消除罪，而是通過立法和審慎地使用武力（儘管是悲劇性的）來限制或改善罪的惡劣影響。從情感層面看，試圖從福音誡命的愛中獲得一種社會倫理是非常危險的。愛最好是作為一種烏托邦的理念，揭示出當上帝將人類歷史帶到正在建構的上帝之國時，生命將會是什麼樣子。即便尼布爾傾向於認為，在人類歷史中實現烏托邦式的努力正是極權主義壓迫的種子，他仍尋求避免犬儒主義。自由民主是最佳的統治形式，因為它承認政府的有限性，承認它具有限制罪的作用。在為此辯護時，我們要對人類的本質抱有一種現實主義的理解，在維持秩序和趨向正義時，還要抱有動用武力或武力威脅的意願。
現代奧古斯丁式自由主義始於尼布爾的現實主義，在與之對應的學術領域也開始嶄露頭角。這種對奧古斯丁的解讀，在很大程度上是被一些急迫的問題所支配，比如關於世俗主義的問題、基督教和自由民主的關係、如何在受到法西斯主義威脅的混亂無序的世界中使用武力，以及如何對那些意識形態的失敗做出反應。另一種不同的奧古斯丁主義政治出現於20世紀70年代至80年代，它積極回應了羅爾斯「正義即公平」的理論產生的巨大影響。這種不同的奧古斯丁主義建立在尼布爾主義對罪的強調之上，對一個具有多元主義標誌的自由社會而言，它更強調公平作為一種政治德行的重要性，這是其與眾不同之處。另外一種類型，其代表人物是簡·貝斯克·愛爾希坦、蒂莫西·P.傑克遜和奧利弗·奧多諾萬，興起於20世紀90年代。當對現實主義和羅爾斯主義的質疑導致人們重燃對公民德行概念的興趣時，這種類型的奧古斯丁主義相應出現。溯及這三種類型的發端，是四位具有影響力的基督教神學家：保羅·蒂利希、馬丁·路德·金、保羅·拉姆齊和古斯塔夫·古鐵雷斯。我強調的類型關注的是恢復奧古斯丁主義的一個概念，即要理解人和他們所形成的社會，最好是從他們體現和表出來的愛入手（CD，19.24）。雖然程度各有不同，但每一種類型都認為自己是自由主義的一種形式。但是，還有第四種類型的現代奧古斯丁主義是反自由主義的。這種奧古斯丁主義建立在最近具有影響力的以激進正統而聞名的運動之上。
所有這四種政治奧古斯丁主義都重新展現了關於自由主義的爭論——三種是自由主義的變種，另外一種是反自由主義的，它們都從奧古斯丁的著作中吸收採納了為人熟悉的主題和段落，以此作為自己的出發點。然而造成第四種類型和其他三種不同的原因，並不是它對奧古斯丁權威的認同程度，而是它對自由主義政治體制的厭惡。它將自由民主想象為一種道德和屬靈上的破敗，一種神學異端的社會性表達。另一方面，在一些爭論中，奧古斯丁也成了主要的反面人物。漢娜·阿倫特和為數眾多的女性主義理論家多次提及奧古斯丁作為政治思想家的缺陷。這也使現代奧古斯丁主義者無可推諉地必須面對這些反對者的挑戰。我也會考慮他們的重要性，因為他們的政治願景非常類似於我首選的第三種奧古斯丁式公民自由主義。儘管二者間仍舊存在許多重要的差別，但是人們沒有注意到它們之間的聯繫，事實上女性主義對政治自由主義的批判性理解和奧古斯丁主義對自由主義理論和實踐的矛盾心理如出一轍。我描述性的分析中有一個諷刺性的結論，即第三種奧古斯丁式自由主義者和對奧古斯丁主義持批評意見的女性主義者的觀點，可能遠比人們設想的要更接近。
在我展開論述每一種立場的結構及其背後的動機時，也會評估它們對彼此的批評。我認識到這種「敘述性任務自身通常也會被捲入到衝突之中」，並且我也將我自己的立場放置在奧古斯丁式自由主義的版本中。第三種類型的奧古斯丁式公民自由主義，以及它所強調的愛和公民責任，成功地揭示出存在於尼布爾主義、羅爾斯主義和激進正統之中的弱點。這種類型的奧古斯丁式公民自由主義是現存的唯一有能力真正回應阿倫特式女性主義反對者的類型。它能夠與其他最好的自由主義類型和反自由主義中那些吸引人的特徵相結合。因此在各種主要的政治奧古斯丁主義中，它也是進行理論化的詳細論述和辯護的最佳候選。在本書的最後幾章中，我將會展示奧古斯丁式自由主義最為人接受的形式，其模式就是第三種類型。最後，我對這種傳統的辯護，極大地改變了它對非奧古斯丁式自由主義者的現實意義；在面對政治和神學批評時，我的奧古斯丁式自由主義的同道們也可以不那麼易受攻擊了。這個辯護更積極的意義是，在面對自由民主的道德矛盾時，我提出了一種奧古斯丁式的公民倫理。它融匯了三種人們通常認為不相容的觀念和實踐：奧古斯丁主義道德心理學、至善論倫理學和自由主義政治學。我用這種方法讓奧古斯丁主義和自由主義這兩種政治傳統互相取長補短，修正彼此的缺陷。
對於一個尋求政治智慧的多元化的社會而言，奧古斯丁和蘇格拉底不同，在我們的印象里，他不是一個終生都在與他人對話並以此聞名的人。在現代思想家中，奧古斯丁更多的是讓人敬畏而非愛戴。關於奧古斯丁和奧古斯丁主義的傳聞甚囂塵上。其中有一些是真實的。但這些傳聞是因不同的原因而起。「奧古斯丁」這個大名能魔幻般地演化出不同的形象：嚴苛的末世預言者、超級浪漫主義者、普世的思想家、教庭的神學家、區會的主教、自戀的存在主義者、苦修的威權主義者、平庸的辯護人、焦慮地奉行男性主義至上的主教，以及關注內在生命的精神心理學家。為了一勞永逸地埋葬他留下的文化遺產，防止他的幽靈再次復活，有人用持久的流言譴責他。另外一些人則讚頌他，認為在他的著作中能夠找到診斷人類狀況的答案，能夠幫我們脫離現代和當下的後現代淺薄，讓我們不再隨波逐流。根據其聲譽和大量的歷史事實，奧古斯丁主義者是悲觀主義的、教條主義的，具有強制性並且陶醉於對上帝的渴求之中。相對於那種能夠自由地修改自己的生活計劃的多元世界，這些人更偏愛有約束的教會結構。他們渴望超越威權主義的放縱和清教徒式的渴望，這兩者要麼是通過神權來推進自身願景的實現，要麼是傾向宗派主義的退出，即從根本上把公民這一社會角色置於基督徒的角色之下。無疑，那些不熟悉奧古斯丁式自由主義傳統的人在其對手刻板印象的影響下，有可能認為這是一種範疇錯誤，從而抵制這種配對。自由主義，無論是按照康德的路徑，還是休謨、洛克的路徑，都把枯燥的奧古斯丁主義拋在腦後，轉而強烈讚賞將個人自主視為自由民主的基礎。奧古斯丁式自由主義者，如奧多諾萬試圖通過展現奧古斯丁主義的神學來克服上述成見，這種神學支持「與西方自由主義傳統相一致的廣義的規範性政治文化」。特別是，奧古斯丁主義者在捍衛宗教自由時，不是通過將法律和道德區分開來，而是通過肯定「在上帝面前，個人有其責任領域，在這裡，公共善並不會立即受到威脅」。在第二章中，我將會描述人們較為陌生的這些具有爭議的傳統之間的聯繫，以此澄清我所定義的「非標準化的自由主義」的特點。我倡導的這種非標準化的自由主義是雙重意義上的，因為它不僅依靠以罪為導向的奧古斯丁主義的政治學，而且還以德行為導向。但是，在我進行論述之前，有必要介紹奧古斯丁主義的主旨，這個主旨使我的論述和規範性的目標系統化為一體：該主旨就是愛和罪之間的動態關係。我將這種關係提升為奧古斯丁主義的中心問題——一個奧古斯丁自己也長久關注的問題，並將其視為一種思考奧古斯丁主義的政治含義的新路徑。正如我在下一章中將要澄清的那樣，愛和罪間概念性的聯繫為思考宗教、自由主義和公民德行提供了一種新方法。
愛和罪是如何在政治道德中發揮作用的，對此我考慮了兩種基本範式。這兩種範式都能在奧古斯丁主義和非奧古斯丁主義的傳統中找到其依據。對於愛，有些人抱有過度的信心；另一些人則抱有過度的懷疑。這兩種錯誤的做法都不能把愛和罪這需要彼此約束的兩者妥善地聯繫在一起。如果不受罪的約束，第一種政治範式會通過證明反自由主義的政治是一種至善性的政治（實際上，這可能是一種神權政治）來訴求於愛（與此相關的概念如：友誼、兄弟之愛、關愛、社群、團結和同情）。如果不受愛的約束，依賴現實主義的第二種政治範式將通過證明政治自由主義從本質上說是消極的來訴求於罪（與此相關的概念如：殘忍、邪惡和狹隘的自我利益）。二者所產生的結果，無論是自大的完美主義還是消極的自由主義都不符合規範。
我在處理阿倫特的思想時，將從政治化的愛演變為暴力性的、極權主義的愛的可能性入手，來討論第一種範式的史例。北非絕大多數基督徒（「分裂主義的多納徒派們」）都是受帝國的脅迫才信仰基督教的，雖然表面上不情願，但奧古斯丁仍然為之辯護，就又為上述觀點提供了一個例子。另一個常用的範例是，休謨觀察到一神論打破了人們對多神論抱持的溫和與寬容。奧古斯丁表達了自己對政治的訴求，即需要對教牧之愛進行嚴格訓誡，這種訴求通常表現為一個醫學隱喻，即良藥苦口利於病。在奧古斯丁主義的神學中，這一訴求標誌着關注打着德行旗號的自欺比關注實踐中奧古斯丁家長式的憐憫更重要。奧古斯丁清楚「家長主義（paternalism）對他的受害者和加害者玩弄的把戲」。但是當奧古斯丁想到他們獲得的成功經驗後—對邪惡的罪人進行改造，使其最終能在上帝里共享團契—他也使用了相同的伎倆。奧古斯丁確信在末世中，基督徒不應積極投身世俗政治，並試圖對其進行完全改造。他反對多納徒派的完美主義者，認為如果是上帝的恩典，那麼「在時候未到之時」基督徒就不應當奢求一個神聖純潔的共同體。然而，為了「為那些我們希望其變好的人做些有益的事」，他不再強調他的克制和容忍。非常遺憾的是，奧古斯丁想用政治的力量去「修正」宗教反對者的意願卻催生了家長主義式政治，不同種類的愛也激起了十字軍東征。類似的例子還很多，尤其是在探討生活中各種形式的神權政治試驗時，很容易發現愛對宗教訴求的漫長歷史。這裡，可能也會引起一些爭議，我將對不同的人物進行考察，如法國的奧古斯丁主義者雅克-貝尼涅·博須埃（Jacques-Benigne Bossuet，1627—1704)，激進的再洗禮派代表托馬斯·閔採爾（Thomas Munzer，1489—1525)，清教徒政治家約翰·溫索普（John Winthrop，1588—1649)和烏托邦社會主義者夏爾·傅立葉（Charles Fourier，1772—1837)。當然，從歷史性和理論性上來說，這些例子非常複雜。他們揭示了因其多變性，想在政治權力的範圍內統一對愛和罪的敘述是非常困難的。
例如，想想博須埃主教的例子。他在《源自聖經中的政治》（Politics Drawn From the Very Words of Holy Scripture）中為神聖權利絕對屬於君主進行了經典的辯護；這場辯護以廣泛討論愛的誡命和「人的弟兄之愛」的統一性為開端。博須埃和他同時代的萊布尼茨不同，他很快就放棄了這樣一種基督教政治理論，即通過制度化，可以將正義轉化成一種合理的仁愛（vinculum substantiale）。博須埃對基督教愛的普世性的頌揚，卻被現實主義為政治必要性所做的無情的辯護消解了。帕特里克·賴利（Patrick Riley）注意到：「博須埃似乎（事實上確實如此）將仁愛回溯到墮落之前：它對政治幾乎沒什麼影響。」在對抗中，理想主義者對愛的訴求似乎會退化為極端現實主義者對罪的訴求；奧古斯丁主義的傳統中一直存在這種轉變。
萊因霍爾德·尼布爾和博須埃不同，他沒有將仁愛回溯到墮落之前，而是向前推進到末世時。諷刺的是，尼布爾對愛的闡述缺乏可實踐性，他的闡述「超越歷史」，並且對政治而言，愛只是一種模糊的社會存在。罪、限制、悖論和政治審慎處於支配地位。尼布爾有時會將宗教的愛簡單地與理性的正義做對比—這種對比可見於他最暢銷的著作《道德之人和不道德的社會》（Moral Man and Immoral Society）。尼布爾的基督教聖愛是純粹的，由十字架上的受難之愛便可見一斑，雖然它能仁慈地評判所有社會倫理，但它無法提供一種社會倫理。這種愛的不可實現性「盤旋在每一個正義體系之上」。按照尼布爾的自由主義的觀點，「愛，依靠情感，無論它是在短暫的情感中還是在持久的友善中表達自身，都會被很多錯綜複雜的社會關系所困擾，此時只有通過深思熟慮才能實現最高的倫理態度」。尼布爾還談到愛和正義的其他方面，特別是產生於恩典和痛悔之中的無私之愛，「如果沒有這種愛，所有的道德努力都會發出一股自以為是的惡臭，招致狂熱的幻想或煩躁的幻滅」。這些論述雖然有細微差別，但都承認解釋的困難性，它們緩和了他通過二元性的修辭帶來的攻擊，並拉近了愛和正義的距離。在今天的神學倫理學中，愛和正義是最為熱門、討論最激烈的主題，當把尼布爾主義放在奧古斯丁主義的傳統中進行審視時，有人甚至宣稱尼布爾主義在神學和政治上都是失敗的。伴隨所有對自由主義的辯護而來的是神學自由主義的失敗，以及世俗化虛無主義的失敗。
我不同意約翰·米爾班克和侯活士的觀點。對於同樣的問題，神學正統和政治自由主義不是非此即彼的選項。在尼布爾時代，他那戲劇性的人論觀點，即人類是自由的而非受束縛的，是對被民主自由所迷惑的自由主義樂觀派以及因對道德生活失望而成為悲觀主義者的這些人的一種有益的修正。尼布爾始終試圖將十字架上的神聖之愛與道德生活肩負的責任聯繫在一起，這種方式既可以反駁自由派，也可以反對基要主義者。尼布爾辯證性的視野並非不存在問題，這些問題包括他沒有意識到奧古斯丁主義認為教會（而非國家）自身就是一個歷史性、聖禮性的實在。最終，儘管尼布爾言辭激烈地反詰幼稚的自由主義，但因為他深受自由派神學思想的影響，所以無法提出一種新的基督教倫理。尼布爾對系統神學缺乏興趣，他似乎是把基督教福音視為自由民主的信條，或者說基督教至少算是這一信條首要的看護者；出於悲劇必然性，這一信條有一種務實的美德。儘管尼布爾強調感恩和悔罪，但是他希望賦予美國文明他認為其所需要的宗教，而不是給予它太多的神學。我認為尼布爾的批判者過於偏向一個相反的方向，使教會論完全掩蓋了奧古斯丁主義的政治神學（特別是包含於基督論和聖靈論中的教會論）。
對奧古斯丁而言，這種俯就論的說法並不陌生，它通常被那些自以為正統的人使用。我試圖減弱這種敘述的誘惑力，特別是將其用在批判現代社會的作用上，這樣就可以在政治自由主義和神學自由主義之間做出必要的區分。得益於這些作者的洞察，我將會挑戰一種普遍的信念，這種信念認為自由派新教的尼布爾主義直接就是奧古斯丁式的自由主義。事實上，本書的結論之一就是，尼布爾不是，馬丁·路德·金才是偉大的現代奧古斯丁式自由主義者。這種將奧古斯丁從尼布爾式現實主義中解放出來的努力並不是將尼布爾一同拋棄掉，這個觀點與侯活士和米爾班克的觀點截然不同。然而我補充了奧古斯丁主義基督論的發展在基督教德行的完美性方面重塑政治神學的努力，即使它並非建立在反自由主義的主張之上。在自由派和保守派的政治圈中，對尼布爾的關注經久不衰，這使我們意識到他的吸引力來自於他對罪清醒的訴求。在這裡，我們將會發現我提出的政治道德中愛和罪的第二種範式。這種自由主義的版本，通過強調奧古斯丁的反伯拉糾文本，來揭示完美主義的危險，事實證明，它吸引了許多奧古斯丁式的自由主義者。
在世俗政治思想中，類似的訴求通過直接反對愛和罪，證明了從本質上看政治自由主義是消極的。到了20世紀，由反集權主義激發的自由主義加劇了公眾對愛的反感。在這樣的背景下，人們以正義為中心，對政治道德進行了更公正的解讀，並更加關注政治穩定，這些「二戰」後公民自由主義倫理觀的典型表現反而貶損了愛。提倡這種令人懷疑的自由主義的歷史先驅有托馬斯·霍布斯和大衛·休謨，這從他們對後宗教改革時期歐洲的宗教暴力的回應便可見一斑。關於宗教戰爭以及點燃戰火的宗教狂熱的記憶促成了羅爾斯式自由主義。朱迪絲·施克萊（Judith Shklar）提出的極具影響力的「恐懼的自由主義」是這種政治範式的另一個例子。施克萊的自由主義，反對社群主義政治中對至善的強調，她的自由主義是以對至惡，即殘忍邪惡的恐懼為基礎的。施克萊和許多奧古斯丁主義者一樣，她認為自由主義「更像是一種讓人生存下去的秘訣，而非一項能實現人之完善的工程」。正如美國外交政策的批評者們所指出的那樣，這種自由主義渴求的是免於恐懼的自由，但是這種渴求以自己的方式證明了反自由主義是為了實現人之存續而非人之完善。壓制恐懼是一種危險的博弈，它可能會以自由主義的名義招來殘忍的行為。對於奧古斯丁而言，免於恐懼的自由是一種末世論的盼望而不是一種在塵世中的可能性。但是我要闡明的關鍵點是施克萊的自由主義傾向將愛和不穩定的政治情感主義聯繫在一起。她主張自由主義者應當「懷疑與團結相關的意識形態，因為這些意識形態對某些人具有巨大的吸引力，比如那些自由主義無法滿足其情感需求的人，以及那些在我們所處的世紀建立了充斥着壓迫與殘酷暴行的無比恐怖的政權的人」。和施克萊一樣，奧古斯丁式自由主義者也關注與團結相關的意識形態，而且像她一樣拒絕將政治與滿足情感需求、甚至是自然情感聯繫在一起。然而，我將會論證，相對於去抵制以驕傲的家長主義為基礎建構的神權政治，這些奧古斯丁主義者更應當去抵制以恐懼為基礎的自由主義政治帶來的不良影響。承認罪和殘忍的普遍性可能會激發出（雖然它也可以抑制）團結的自由主義政治。
現在，就奧古斯丁主義的政治隱喻而言，我們初步確認它至少可能會發展出兩種有缺陷的方式：一種主要以愛為導向，另一種則以罪為導向。奧古斯丁式自由主義面臨的挑戰是要找到一種方法，既要避免完美主義的狂妄，又要避免自由主義本質上的消極。而這種方法確實存在。從奧古斯丁主義的角度而言，愛和罪實際上是彼此制約的。承認這點就開啟了其他的一些方式而不僅僅是在這兩者中做出非此即彼的選擇。對於奧古斯丁主義者而言，罪是愛的內在多樣性概念中的一種。罪一直影響着人類之愛。正因如此，我們必須全面審視愛和罪之間脆弱的關係。愛的承諾無疑中斷或擾亂了那種聽天由命的自滿，這種自滿草率地訴求於罪。奧古斯丁主義者可能先從對愛的理解中延伸出了對罪的理解，但是他們不應當完全陷入顧此失彼的困境，陷入到只訴求於其中一種的片面之中。天真地將愛當作可以醫治自由主義不滿的萬靈藥是毫無依據的，就像固執地以為所有政治都訴求於罪和悲劇性的偽善。我認為，因為這種失敗是危險的，奧古斯丁的批評者才會指控他的倫理學太過關注良善，或太過關注邪惡，以致其無法應用於自由民主中。
並非超越了善與惡，而是在善與惡之間，不穩定的奧古斯丁主義產生了一種自相矛盾的政治道德—有時是超脫塵世的或宗派性的，有時卻具有瘋狂的破害性；同時還存在另一種可能性，即在這兩者間搖擺不定。對奧古斯丁主義的批評者而言，奧古斯丁對待塵世計劃時的矛盾態度，最好的結果是政治行動變得不確定，轉而去支持一種漠然、禁慾的內在關注（打着對上帝之愛的幌子）；最糟糕的結果是，它會導致暴力性的強制行為變得合法，破壞處於自治核心的自由主義的價值（打着對鄰舍之愛的幌子）。通過強調罪和愛之間的辯證關係，我想避免這種自相矛盾，並指出奧古斯丁式公民德行驚人的可能性。在不破壞平衡的情況下，奧古斯丁主義會在多大程度上提出對愛或罪的訴求？為了回答這個問題，我將會返回奧古斯丁自己提出的人是愛的集合體這一構想之中。
以下是奧古斯丁主義思想的歷程。和標準的自由主義人論不同，奧古斯丁主義者認為對人最好的理解是將其視為各種愛的集合體。可朽壞的受造之物是由愛組成的愛人者，其也被他人和上帝所愛。這些原生關係既不是本質上相互衝突的關係，也不是簡單的聚合關係，它們排除了主體間的社會本體論趨向和平的可能性。它們也沒有讓自治的行動或情感去直接對抗公民共享的行動或情感。這種奧古斯丁主義思想歷程很大程度上反映了古典希臘和基督教的哲學，這些哲學允許在個體和社會之間進行類比。從愛的層面來說，自我（self）一直與這個世界，包括政治世界有所關聯。這些愛是以查爾斯·泰勒所謂的「道德本體論」為導向的。但是我們與這種本體論的聯繫並不都是恰當的。人的愛是多樣的，處於衝突之中。在墮落的世界中，這些愛是無序的、無方向的，也是不當的。它們的運行方式是多樣的，通常也會弄巧成拙。愛具有多重的方向，並且被許多潛在的、無法控制腐壞所困擾， 這些腐壞擾亂了原初正義：那種對他者敞開胸懷的靈魂的秩序。驕傲，通常是以對自我的愛或以出於個人原因或道德成就而產生的自負為標誌，它是一種過度的愛，是對真正的愛的曲解。這種愛將德行指向自我，而「仇恨上帝之下平等的友誼」。無論它們是否被區分為「自然的」或「超自然的」，所有的愛和欲望之間都存在一種連續性。罪是以敗壞之愛而不是以欲望為基礎的。謙卑，通常是以對上帝之愛以及上帝自身在基督中的謙卑為標誌，它糾正了無序之愛（dilectio inordinata）和道德上的自以為是，但無須放棄自我對愛和被愛的需求。謙卑是敬虔的基礎，因為它承認上帝無限憐憫之愛的源泉。不同的愛區分了不同的人和行為。德行和價值取決於自我是如何行善以及如何看待價值的。真正的德行是美好地去愛、自由地去愛。正義是將我們所獲得之愛進行恰當地安排，以正確的方式去給予和領受愛。愛最大的失敗是愛自身不接受還有其他的愛人者存在；也就是說，愛人之人傲慢地不希望被別人所愛。通過這種苦修（askesis），自我必定能學會如何去正確地愛，將錯誤之愛的「砝碼」轉變為美好之愛的。仁愛的生命需要逐步實現，其一直面臨着被傲慢的自我占有敗壞的危險。這種觀點會成為奧古斯丁式自由主義和我論述的民主公民倫理規範性的銜接點。
—End—
本文編選自《政治與愛的秩序：一種奧古斯丁主義的民主公民倫理》，注釋從略，經過本號重編，特別推薦購買此書研讀。該選文只做推薦作者相關研究的書目參考，不得用於商業用途，版權歸原出版機構所有。任何商業運營公眾號如轉載此篇，請務必向原出版機構申請許可！
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