鑽石舞台

本文轉載自公眾號「韋伯研究」

▍學術自由與大學的新生

大學制度儘管是西方12世紀的偉大發明，但它發展到中世紀末期已經顯現出種種矛盾甚至衰象。正如一位大學史研究者所說的：

大學神學的僵化教學和宗教感情的真實需求之間的差距變得極其懸殊。傳統的自治，雖在官方名義上得以保持，但實際上在政權的變動中瓦解。大學的貴族化，住宿學院的發展摧毀了經院教學原則。人文主義的成功使人們對以教授為職業，以知識為工作的思想發生動搖。科學和教學日漸分離。

大學的危機並沒有隨着中世紀的結束而終結。現代早期的大學基本上沿襲了中世紀的大學模式，中世紀時期已存在的那些矛盾又夾纏在現代與傳統的矛盾中，顯得更加複雜。到18世紀末，歐洲的大學普遍陷入了危機，有人甚至呼籲用新的教育機構取代大學。

19世紀德國大學以「學術自由」和「為學問而學問」為核心理念的改革為大學制度贏得了新生，德國模式因而成為大學在19世紀最經典的模式。眾所周知，所謂19世紀的德國大學模式，主要是由洪堡、施萊爾馬赫和費希特等人在建立柏林大學時所奠定的。國內外學者對德國模式的研究大多着力於此。

為了更深入理解德國模式中的學術自由觀，我們需要拉長分析的時間鏈條，既看到洪堡改革的前因，也看到其後果；既看到19世紀德國學術自由觀中的一貫之處，也看到其所發生的歷史演變。為此，本文選擇18世紀末與20世紀初的兩個文本作簡要的對比分析：一個是康德於1798年出版的《系科之爭》，另一個是韋伯於1908-1919年間完成、由後人匯集出版的《韋伯論大學》。

▍康德：以理性為基礎的學術自由

之所以選擇康德的這部著作，是因為洪堡時代的古典大學觀發端於此。而這部書的出版又與康德自己遭遇的一場「筆禍」有關。1786年，具有自由思想傾向的普魯士國王弗里德里希二世去世。威廉二世上台後發布了宗教敕諭和新的書報檢查令。1793年，康德的《單純理性限度內的宗教》在這種重壓下出版。1794年，國王以私人信件的方式對康德的新著進行了申斥。康德先是回信作答，否認了對他的種種指責，而後又寫出為學術自由辯護的《哲學系與神學系的爭執》。不過，在回信中他也暗示可以在這位國王有生之年不再發表對宗教問題的評論。威廉二世去世後，康德於1798年將那篇文章與其他兩篇相關的文章(後來分別被命名為《哲學系與法學系的爭執》和《哲學系與醫學系的爭執》)合集出版，即《系科之爭》。

在《系科之爭》中，康德既討論了系科的內部張力，又討論了學術共同體與外在事物的張力。這實際上是學術自由的兩個維度：前者涉及學術自由的內在限度，後者涉及學術自由的外在限度。本文的分析就從這兩個維度分別着手。

一、學術自由的內在限度

按照中世紀大學的劃分，大學一般分為四大學院，即四大系科：神學院、法學院、醫學院和哲學院。前三者是所謂的高等系科，而後者是所謂的低等系科。在傳統的觀念中，高等與低等之稱謂將各學院之間的等級表露無遺——低等的哲學院只是教授作為基本技能的「七藝」(文法、修辭、邏輯、幾何、算術、天文和音樂)的預備學院，扮演的是入門教育的角色；而高等學院才是通向尊貴的特定職業的專科學院，扮演的是專深教育的角色。

康德在《系科之爭》的開篇通過重新解釋「高等」與「低等」的含義，徹底顛覆了傳統的系科等級。在他看來，所謂高等與低等之分，只是就其與政府的關係而言。高等系科因其學說受制於政府的批准而缺乏自由性；而低等系科則獨立於政府命令，可以稟着對真理的興趣而有權評判一切。高等系科必須面對低等系科以理性的名義所作出的質疑，高等系科的有用性就其系科基礎而言必須服從低等系科的真理性。經過這樣的闡釋後，康德儘管還保留了系科的高等與低等之分，卻使原來的高低之分具有了一種反諷效果：

這樣一種系科，儘管有這樣大的優點(自由)，卻仍然被稱為低等的，這裡的原因在於人的那種天性：一個能下命令的人，即使是另一個人的恭順僕人，也認為自己比一個自由卻無人可命令的人優越。

……

人們或許也可以認可神學系那種驕傲的說法，即哲學系是它的婢女，不過總是會有這個問題：她究竟是舉着火炬走在這位尊貴夫人前面，還是提着她的拖裙跟在後面。

康德作這樣的闡釋顯然是為了確立自由和理性在大學的地位。這一點，我們還可以從康德對三大高等系科的內部序列的兩種理解上看到。

康德的第一種理解是從「福利」的角度來闡釋高等系科的序列。神學事關人永恆的福利，法學事關公民的福利，醫學事關身體的福利，因此它們按照理性的等級應依次排列為：神學、法學、醫學。而康德提醒我們，這種排序法與按照自然本能的排序結果是正好相反的。因為從自然本能的角度來說，醫生是最重要的，其次是司法人員，最後才是人臨終所依靠的神職人員。康德對高等系科的排序顯然是凸顯了與古代自然相對的現代自由的重要性。

但是，康德在書中隨即又給出了第二種不同的理解。他認為儘管三個高等系科都是把學說建立在經書的基礎上，但對經書的依賴程度又有所不同。神學完全依賴聖經；法學儘管依賴國家的法典，但在法律的解釋上卻有一定的彈性，法官、法律顧問或立法者本人都可以較自由地釋法；而醫學雖然也須依賴政府的醫療規章，但這些規章的學術基礎卻是獨立的，醫學也因此與哲學系非常接近。因此，如果從高等系科的自由度來說，康德所給出的序列是：醫學、法學、神學。

高等系科的這兩種看似完全不同的序列，其實貫穿的是同一種精神——自由的精神，只是第一種強調的是人相對於自然的自由，而第二種強調的是學術相對於政府及其典章的自由。

康德對學術自由的內在限度的理解還體現在系科的爭執上。康德首先通過區分系科之間違法的爭執與合法的爭執，提出了學術爭論的限度。在他看來，違法的爭執有兩類：一類是在爭執的內容上違法，即不應公開討論的題目被交付了討論；另一類是在爭執的形式上違法，即爭執不是以理性的客觀根據為基礎，而是以主觀的、通過稟好確定其判斷的動因為基礎，也即通過狡詐(收買)、威權(恐嚇)來迫使對方同意。康德在這裡特別強調了大眾的稟好與理性是相對的，人們總是想從學者那裡討得支持其稟好、滿足其私慾、有利其自欺的所謂學理根據。真正的學者必須抵制住這種投合大眾以贏得影響力的誘惑，堅持在理性層面展開討論。

而系科合法的爭執之根據在於人或政府總是有可能犯錯的，因此必須賦予理性公開進行檢審和評價的權利。康德說這種爭執就如同建立了一個自由政體下的學者議會一般，高等系科作為這個議會的右翼總是站在為政府辯護的一邊，而低等系科作為這個議會的左翼則是站在只向真理低頭的另一邊。雙方在理性的基礎上既相互辯駁，又相互促進和轉化。

而後，康德具體分析了哲學與三種高等系科之間的爭執點。從哲學與神學的爭論來說，哲學所理解的宗教是純粹的宗教信仰，它是以內在法則為依據的，而這種內在法則是出自人自身的理性。在這種意義上說，宗教與道德無異，其目的是使道德能通過自身所產生的上帝理念對人的意志施加影響，使人能完成所有的義務。而神學是完全依靠法規的教會信仰，是上帝啟示的特定學說的總和，是對上帝意志進行感性表象的形式。簡要地說，哲學所執著的是宗教的理性基礎，而神學所執著的是宗教的啟示性質。

康德的解決辦法是從實踐理性的角度，用哲學性的解經來解決爭端。這正如他在《單純理性限度內的宗教》所做的那樣，他是從信仰命題中找出道德含義，使信仰變成與人的道德使命相聯繫的、可理解的信仰，這樣，才可以避免宗教在實踐上成為空洞無物的東西或者成為善的障礙。康德給神學保留的位置是在歷史信仰(與道德信仰相對)的意義上以聖經對人心所起的啟示作用。

哲學與法學及其與醫學的爭論與前面的爭論不同，它們是康德在不同時期、不同背景下寫的，沒有太多直接討論系科爭執的地方。然而，仔細辨析，我們仍然可以從中看到與前面討論的系科之爭的某種連貫性。

從哲學與法學的爭論來說，康德提到了兩條線索。康德對第一條線索給出了比較明顯的回答。它說的是，哲學扮演着啟蒙者的角色，是基於道德所提出的人類向前改善(即所謂永遠和平)的方向，是對公開地運用自己的理性的倡導；而法學奠定在國家法的基礎上，對啟蒙和民眾權利時常抱持着謹慎和保守的態度。就這個意義上的爭論而言，康德指出應該按照公開的、理性的討論來處理。

不過，康德在他給出的第二條線索的思考上卻表現出了某種猶豫。它說的是，哲學所強調的啟蒙常常是漸進的；而法學對權利概念的強調則在某些時候可能激發出與其平素保守形象完全不同的形象，即在革命者身上所產生的那種熱心和靈魂的偉大。康德對革命的態度比較矛盾。他在文中一方面禮讚了法國大革命，但另一方面也指出，權利觀念的實現要受到它的手段與人民所不能逾越的道德相一致的條件的限制，那是絕不能通過在任何時候都是屬於不正義的革命而出現的。康德在《答覆這個問題：「什麼是啟蒙運動」》中也指出過：

公眾只能是很緩慢地獲得啟蒙。通過一場革命或許很可以實現推翻個人專制以及貪婪心和權勢欲的壓迫，但卻絕不能實現思想方式的真正改革；而新的偏見也正如舊的一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套。

不過，康德並不是一個堅定的漸進論者或進步論者。他在《哲學系與法學系的爭執》結尾處又用一個笑話進行了自嘲。醫生安慰病人說不斷發現他恢復健康的徵候，一會兒說他脈搏平穩了，一會兒說他大便正常了，一會兒又說他發汗改善了；可這個病人的自我感覺卻是：「我正在由於不斷的好轉而死亡。」《康德傳》的作者古留加特別提醒我們，康德這裡所用的諷刺與在論述哲學與宗教之爭時用的諷刺是不同的。「如果說在闡述宗教觀點時康德運用諷刺是為了偽裝，那麼這裡他採用諷刺卻另有用意。這裡的問題不是要轉移別人的注意力，而是要引起人們的注意」，「在這個笑話中明顯地警告進步會引起有害的後果。」[15]

從哲學與醫學的爭論來說，康德所強調的是人的道德存在與自然存在的關係。在他看來，醫學只是消極地預防疾病，而由哲學所體現的心靈卻能夠積極地創生。顯然，康德在這裡仍然堅持他一貫的理性立場。不過，正如前面所提及的，康德並不認為哲學與醫學之間存在根本的爭執，在最寬泛的意義上說，醫學的學說原本就應該是屬於哲學系的。[16]

值得注意的是，康德所謂系科分類、系科排序與系科爭論，都是在純粹意義上說的。用韋伯的概念來說，它們都是「理想類型」。實際上，所謂低級系科與高級系科之爭，以及高級系科的內部紛爭也是滲透在同一系科內部的。因為任何一門系科本身都有理論部分與應用部分之分。因此，康德處理系科之爭時自由的爭論基礎、理性的爭論原則也可以用來理解一門系科的內部關係。

二、學術自由的外在限度

康德所討論的系科之爭絕不僅僅是學術的內部事務，更重要的是各個系科所構成的大學這個學術共同體與外面事務的關係。這種關係可分為三個層面。

第一個層面是學術與宗教的關係。康德在論述哲學與神學之爭時，既關涉到了兩門不同系科之間的關係，也關涉到了整個現代大學與宗教的關係。在康德看來，神學立基的教會信仰只是以理性為基礎的宗教信仰的工具。教會信仰固然有權得到政府的保護，但(大學)教師所要做的則是警告聽眾不要認為教會信仰本身有什麼神聖性，而是要徑直走向那種通過教會信仰而被導入的宗教信仰。

從表面上看，康德似乎只是把神學及其所依靠的教會和教派放在了大學的邊緣位置，並沒有完全排斥宗教在大學中的地位。然而，康德通過強調宗教的理性基礎，實際上取消了宗教信仰的獨立性和神聖性，確立了理性在大學的根本地位，從而開啟了大學教育的世俗化進程。這是康德所賦予的學術自由的外在限度最重要的內涵。

第二個層面是學術與政治的關係。在康德看來，政府無權干預大學裡哲學系科的學術活動，因為哲學系科唯一的目的就是追求真理，這種追求真理的活動儘管時常會冒犯世俗權威，但它卻符合政府的根本宗旨和利益。即使是與政府有着密切關係的所謂「高等系科」，政府也只是對其學說有批准或排斥的權力，而並不是直接去教授這種系科。因此，大學內部的這些系科儘管有較大的差異，但它們在構成大學自治的基礎上又有着某種一致性。「如果一個政府想要從事教學工作以及科學的拓展和完善，亦即在其最高位格中扮演學者的角色，那它就會由於這種學究氣而失去其本應獲得的尊敬。」當高等系科與低等系科發生違法的爭執即試圖以主觀稟好來煽動民眾時，政府絕不能支持高等系科的這種行徑。當高等系科與低等系科進行合法爭執時，只能由理性來做最後的判官，而政府只能靜坐旁觀，因為它無權決定學術討論內在的真理性內容。康德特別強調政府的裁斷總是有可能不智的，人類的認識總是可能出錯的，因此，政府就不得不容忍大學對它的批判性眼光。

第三個層面是學術與大眾的關係。康德在討論高等系科與低等系科的違法爭執時，還提到了學術與大眾的關係問題。在他看來，一般民眾不會把其最高福祉放在自由上面，而是寄望在其自然目的中，即死後的永生、財產的權利與生命的健康。他們求諸學者的往往不是理性的思考，而是超自然的魔力。民眾往往奢望學術可以在他們無恥地度過了一生的最後關頭幫他們弄到去天國的門票，可以在他們做了不法之事時卻可能打贏官司，可以在他們隨心所欲濫用了體力後卻健康長壽。民眾希望被煽動家所欺騙；民眾對煽動家的回報則是承認他們的影響力，熱情地追隨他們。

康德就此認為，大學真正的學者必須抵抗這種影響大眾的誘惑，必須拒絕扮演民眾的魔法師的角色，必須堅持學術本身嚴肅的、理性的思考，哪怕大眾可能懷着輕蔑遠離學者。

總的說來，康德的《系科之爭》強調了大學作為真理守護人的共同體，強調了以理性為基礎的學術自由，強調了學術自由的內在限度與外在限度，其思想對大學的新生產生了重要的影響。洪堡後來提出以「文化」為核心來構建柏林大學的思想，正是奠定在康德的這些思想基礎上的。

▍韋伯：理性化視角下的學術自由

在19世紀初洪堡式的德國大學模式中，所謂的「文化」連接着兩頭，一頭是理性，另一頭則是民族國家。在那裡，大學教育的過程主要是從族性的角度來定義的：國家保衛大學的實踐，而大學捍衛關於國家的思想，兩者都為實現民族文化的理念而奮鬥。但值得注意的是，洪堡的大學模式中包含着反官僚制的因素，把大學視為真理殿堂這種理念是拒斥以取得資格的考試制度為核心的官僚制的。而韋伯所生活的19世紀末、20世紀初，卻是所謂「理性化」向縱深展開的時候，官僚制的組織原則也在向社會各個層面滲透。韋伯對大學問題的思考就是在這個背景下展開的：一方面，他堅持傳統的學術自由精神；另一方面，他又直面理性化、官僚化對學術自由所帶來的巨大衝擊，提出了對學術自由新的理解。

韋伯的這些思想主要體現在他20世紀初對阿爾特霍夫體制以及貝恩哈德事件和米歇爾斯事件的討論，以及他晚年所發表的關於社會科學「價值中立」的文章和他臨終前對大學生所作的「以學術為業」的演講。美國社會學家希爾斯後來把這些文章匯編成《韋伯論大學》一書。本文對韋伯思想的討論就主要以此書為根據。為便於與康德作對比，我們對韋伯的討論也分別從學術自由的內在限度和外在限度着手。

一、學術自由的內在限度

在康德時代，是所謂的高級系科與低級系科的爭執激發出了他對學術自由思想的闡發。到了韋伯時代，傳統的系科之爭已告終結，但新的系科之爭再起硝煙。這種新的論爭實際上與洪堡時代所留下的一個思想矛盾有關。

洪堡時代把康德以理性為基礎的大學理念發展為以文化為基礎的大學理念。而所謂的文化有兩種內涵，一方面，文化道出了一種身份，它是構成一切學習對象的知識的統一性，它是科學—哲學的研究對象；另一方面，文化又道出了一個發展過程，一個塑造個性的過程——即修養(Bildung)。這樣一來，在洪堡式的大學觀中，修養是其最核心的觀念，而科學則被視為藉以達到修養目標的媒介。但洪堡他們並沒有充分地意識到在修養與科學之間所存在的張力。儘管在洪堡他們那裡，「純科學」是在新人文主義意義上使用的，而非經驗科學，但在洪堡式的大學裡，對「科學運用理智」的強調滋養出來一種准宗教性的科學信仰，經驗科學在大學的合法性也由此得以確立。因而，這已經開啟了後世學者所謂「兩種文化」的衝突。

到了韋伯時代，「兩種文化」以一種特殊的形式表現出來——科學與藝術的系科之爭。在當時的德國思想界，有兩個著名的圈子——以韋伯為核心的圈子和以詩人格奧爾格(George Stefan)為核心的圈子。一方面這兩人都把知識的真實性作為共同的財產，但另一方面，他們在專致地追尋知識的淵源時，卻是嚴格對立的——韋伯強調的是專家、理性和科學，而格奧爾格強調的卻是業餘、體驗和激情。在韋伯與格奧爾格的爭執中，理解學術的專業化走向是一個關鍵。

在韋伯看來，現代學術已經達到了空前專業化的階段，個人只能通過最徹底的專業化，通過一整套有着嚴整的確定性的研究方法，才有可能具備信心在知識領域取得一些真正完美的成就。作為「職業」的科學，不是派發神聖價值和神啟的通靈者或先知送來的神賜之物，而是通過專業化學科的操作，服務於有關自我和事實間關係的知識思考。業餘研究者或只憑「個人體驗」或「個性」行事的人是不可能有真正的科學創見的。科學的命運註定了她不會像藝術那樣永恆，但這卻正是科學的意義所在——科學每一次的「完成」都意味着新的問題，科學請求被人超越。

如果說康德在系科之爭中顛覆了神學在大學的中心位置，樹立了理性精神對大學的意義的話，那麼，韋伯在新的系科之爭中則是澄清了文化在大學的模糊含義，樹立了科學精神以及專業化學科在現代大學中的中心位置。

韋伯對大學中科學精神和專業學科的強調是與其對整個時代的洞察聯繫在一起的。一方面，「科學的進步是理智化過程的一部分，當然也是它最重要的一部分」，也就是說，世界已經除魔(disenchantment)，科學和理性成為塑造我們的生活的主要動力；另一方面，隨着大工業時代的到來，個體化的學術形態日益萎縮，大學尤其是醫學和自然科學研究已經越來越變得像是「國家資本主義形態」的大型學術企業，需要大學體制的官僚化，需要國家對科研經費的大量投入，需要學術共同體的分工與合作。

值得注意的是，韋伯在強調這一切時用的是「命運」(fate)一詞。「對『體驗』的全部追求，都來自這個弱點，因為，不能做到勇於正視時代的命運，就是一個弱點。」「在我們的雙眼因此而被蒙蔽了千年之後，我們將更加清楚地明白這一點，這就是我們的文化命運。」

在韋伯所謂「命運的社會學」中，命運實際上以紀律為紐帶被賦予了雙重含義，一方面它指的是「除魔的世界」中的歷史命運，另一方面指的又是「禁慾者」的守護神手中操持的個人的命運。因此，韋伯絕不是一個極端的理性主義者或褊狹的科學主義者，他並沒有完全取消洪堡所賦予「科學」的人文意涵；韋伯在強調除魔的必然性同時，又總是為自由留下了空間。因此，在我們「不得不」面對自然科學成為大學理性化的主要動力的命運中，自然科學與人文學科之間；在我們「不得不」成為大學專業人的命運中，專業教育與紐曼所謂的「通識教育」之間；在我們「不得不」謹守學者的技術本色的命運中，技術角色與倫理責任之間：這一切，都保持着必要的張力。

在韋伯的時代，理性似乎已經面臨自我毀滅的危險，理性本身的命運不斷在動搖它自己的基礎，科學最初通過除魔帶給人的對自由的信仰本身已經開始受到質疑，而韋伯就是要重新理解和塑造科學精神。

我們在這裡要專門分析韋伯關於學者的技術角色和倫理責任之間關係的觀點，因為這是韋伯為學術自由的內在限度所賦予的全新的內涵。自康德以來，傳統對學術自由的內在限度的理解是，教師有權在課堂上按照自己的理性和意願去講授，而不受任何其他學者或公眾的干涉。但在韋伯看來，這是一種可能變質的自由，因為大學教師可以利用講台的特權而把自己的信仰、理想或立場強加給學生。而這在一個「諸神之爭」的世界中是不被允許的。個人應當遵循、獻身於怎樣的理想——「應當侍奉什麼樣的神」——這類問題是讓學生按照自己的責任、而且最終是按照學生個人的良心來決定的。大學可以讓學生理解他自己運用已有的現實條件的能力，可以教會學生明白和「知道自己需要什麼」的能力，但是，大學教師想要拿學生的個人理想和信仰或政治觀點充當「學術」的話，那麼，他們只會比教會學校更加低劣。

因此，韋伯在這裡特別強調，真正的學術自由精神不是體現在教師的隨心所欲，而是恰恰相反，是教師的講台禁慾，是教師的嚴格自律。在他看來，學術必須明白自己的界限，必須坦承它與終極關懷無關，教師必須拒絕充當學生領袖和人生導師的誘惑，必須謹守傳授學生技術、訓練學生思維、賦予學生清明的頭腦的本分。但這不是意味着教師或學術可以不擔當倫理責任。實際上，講台禁慾本身是需要莫大的倫理激情才能做到的，它被賦予了除魔時代的大學的至上倫理——所謂「理智的正直誠實」。科學的意義在於使「完全擺脫了幻覺，不得不自己來面對已經在客觀上變得無意義而清醒甚至是『現實』的世界」的現代人去自己承擔意義的問題。

如果說講台禁慾涉及的是教師與學生的關係的話，那麼，大學管理體制的官僚化則更多涉及教師與教師之間的關係。在康德那裡，教師之間的關係是平等的，系科之間正常的爭論是通過自由的理性來進行的。大學內部的這種平等關係是基於傳統大學濃厚的「行會」性質，大學被視為特權群體，其成員特權來自國家之賜予，並與國家達成了某種妥協。這種自由的特權實際上是被當做私人的權利。因此，從中世紀到康德時代的大學都屬於韋伯所謂的「傳統型支配」的一個變種——「身份制支配」(estate-type domination)。

而到了韋伯時代，作為整個現代社會官僚化進程的組成部分，歐洲傳統的大學管理體制也開始不斷經受官僚化的衝擊。作為學術自由象徵的編外講師制度開始瓦解，更多的競爭機制被引入大學的管理中，大學的教學和研究方式越來越面向發達資本主義的需求，校長、院長和研究所所長在大學走向大型學術企業化中與其他教師逐漸建立起上下服從關係。

值得注意的是，大學的官僚化與政治、經濟的官僚化儘管屬於同一個歷史命運的展現，但韋伯的態度有一些微妙的差別。韋伯對資本主義發達時期的政治、經濟的官僚化有着深沉的憂患——所謂「專家沒有靈魂，縱慾者沒有心肝」的鐵籠是否只會「在某種驟發的妄自尊大情緒的掩飾下產生一種機械的麻木僵化」？

而韋伯對大學的官僚化似乎沒有那麼強的擔憂，這可能是因為他認為學術規模的擴大、管理體制的官僚化在效率和技術上固有其有利之處，而歐洲大學傳統的身份制支配模式影響猶存，同僚自治的傳統還很強大，它們足以構成抵消大學官僚化弊端的張力。因此，韋伯表達了對大學官僚化有限度的支持，他相信官僚化的管理體制與思想自由可以在非常緊張的關係中實現「同居」。

不過，韋伯並沒有簡單地認同大學的官僚化。他充分意識到了這種「同居」關係的不平衡性與不穩定性，看到了大學管理越來越強的官僚化可能帶來學者思想官僚化的危險。他在承認德國大學官僚化的代表人物——阿爾特霍夫對大學管理技術層面的貢獻的同時，也犀利地批判了阿爾特霍夫式的人物作為大學校長對大學「腐蝕性的影響力」，他毫不留情地批判了這種體制和這類大學負責人可能把新一代學者變成學術「生意人」和「投機者」，變成沒有自己思想的體制中的螺絲釘。

因此，韋伯在大學所提倡的是這樣一種官僚制，即有責任倫理的校院所長負責制，給予大學機構的管理者為其倫理責任所制約的自由決定權。韋伯期望通過對責任倫理的強調來改善官僚體制對大學所造成的運營的僵化和死板的弊端。

二、學術自由的外在限度

與康德相似，韋伯對學術自由的外在限度的討論也涉及三個層面。

第一個層面是學術與宗教的關係。在韋伯看來，既然學術不涉及終極關懷，終極關懷也無權干預學術。在韋伯時代，教會對大學的影響已經式微。他在這裡主要關心的是大學教授的職位授予不應受制於申請人的宗教信仰。

第二個層面是學術與政治的關係。如果說康德對外在限度討論的重心是放在前一個層面的話，那麼，韋伯討論的重心就轉到了這個層面上。韋伯在貝恩哈德事件、在米歇爾斯事件上與阿爾特霍夫等政府官員的爭執都發生在這個焦點上。韋伯對阿爾特霍夫的看法與他對俾斯麥的看法有些相似。

韋伯一方面看到了俾斯麥、阿爾特霍夫這類強人所展示出的力量，承認他們對增強民族國家實力或大學競爭力的貢獻，而另一方面他又對這類強人對自由的蔑視和踐踏非常憤怒。在韋伯看來，政黨和政治無權粗暴地干預大學的內部事務；即使是按照德國大學的傳統，政府的確有權任命教授，政府在任命前也必須尊重大學給政府提供的推薦人選；而且，申請人的政治觀點和政治活動只要不帶到課堂上，就不應該影響對他的教授職位的任命。他堅決反對「宗教的、經濟的、社會的和政治上的各個黨派為了自己的利益，都分別為他們提供大學與教授職位，在自己的權力範圍內讓教授設置和講授自己的理念」。

第三個層面是學術與社會的關係。韋伯在這裡秉承了康德的傳統，對學術妄扮民眾的魔法師的做法進行了深刻的批判。他在「以學術為業」的演講中，驅散了附着在學術上的種種幻覺——所謂學術是通向真實存在之路，所謂學術是通向藝術的真實之路，所謂學術是通向真正的自然之路，所謂學術是通向真正的上帝之路，所謂學術是通向真正的幸福之路，這些都是民眾對學術的幻覺。學者必須認清這種幻覺，抵禦為此而被民眾所擁戴的誘惑。韋伯就此發出了擲地有聲的呼籲：「講台不是先知和煽動家應待的地方。」

▍餘論

我們可以把康德與韋伯的學術自由觀作一個簡要的對比。康德用理性奠定了學術自由的基礎，強調了大學內部系科之間的平等位置和理性討論原則，強調了大學相對於宗教、政治與社會的獨立性。康德那裡的理性主要是相對於啟示來說，他的主要爭辯對象是宗教、神學以及扮演着宗教保護人的政府。韋伯對大學的自治傳統和學術自由的捍衛是放置在一個新的基礎上，即理性化。所謂理性化，從大學內部來說主要表現為學術的專業化和管理的官僚化。這種專業化和官僚化既給大工業時代的大學帶來了新的生機，也給傳統的大學自治和學術自由帶來了挑戰。而大學的官僚化又使大學與政府、學術與政治的矛盾成為學術自由的外在限度的焦點。

而大學發展到今天，規模的擴張、知識的爆炸、專業的分化、投資的猛增、創新的壓力、競爭的加劇、市場的滲透、全球化的深入，這一切使大學進入了一個全新的時代，所謂以美國大學為代表的「巨型大學」時代。我們對這個新時代並不能簡單採用進步論的眼光。我們必須看到，它在給大學帶來空前的發展機會的同時，也對大學產生了某些腐蝕性的影響。不僅康德、韋伯時代所未曾料想的市場化與國際化不斷構成了對大學的壓迫，而且在康德和韋伯時代大學那些必要的張力也面臨喪失的危險，專業化的過度發展，科學主義的盲目自大，缺乏責任倫理的大學官僚化的膨脹，這些都使大學在繁榮和發達的景象背後孕育着新的危機。因此，我們對康德和韋伯大學思想的重新思考就不無現實意義。