鑽石舞台

原文作者丨[西班牙]喬治·桑塔亞那

摘編 | 羅東

愛情之愛：

貝亞德女士是高貴的神學

我們缺乏使偉大事物同化於我們真切感覺到的細小事物的能力，因此時常不能多多感覺這些偉大事物。在這方面，但丁具有柏拉圖式戀愛者的藝術：他能擴大他激情的目標，保持它的溫暖和馨香持久不衰。他被不公正地放逐———佛羅倫薩的流亡移民，他喜歡這樣稱呼自己。這一不公正在他心中引起怨恨，但是沒有惡化升級，因為他的義憤遍及一切冤屈，他聲討了佛羅倫薩、歐洲以及人類，由於它們的腐化墮落和背信棄義。但丁愛過。這一激情的記憶還存在，但是它沒有淪為多愁善感，因為他的傾慕轉向了更大、更普遍的目標。他的愛是「動太陽而移群星」的愛的煥發。

《神曲》：但是我的欲望和意志，像車輪運轉勻一，這都由於那愛的調節；是愛呀，動太陽而移群星。

無聲電影《但丁的地獄》（L'inferno 1911）劇照。

在這一啟示中，他已得知了宇宙的秘密。於是，天堂、天使、科學都充滿了甜蜜、安逸和光明。這種柏拉圖式的情感不斷擴張，以至瀰漫於一切值得觸發它的事物之中，這在但丁的《新生》中得到了奇妙的表達。《新生》表面上記述的是但丁九歲時與一位比他更小的女孩貝亞德相遇，十八歲時再次與她相遇，表現戀人那種不可抗拒的神秘的激情。他希望這種激情不為別人所知，以至於他假裝盲目地愛上了另外一個人，隨之而來的是疏遠、貝亞德之死，於是詩人決定不再公開談她，直到他能以比讚揚任何女人更好地讚揚她時，再來談她。

這個故事是由情感和韻律兩個方面都最精細美妙的詩篇組成的。它們是夢幻的、寓言的，充滿音樂性的沉思。朦朧的內容頗多歧義，但是藝術結構絕對清晰完美，像一件雕花彩色玻璃的作品，圖案嚴整，神秘而又溫柔，音韻和意象非常清晰。在這些詩歌中，這種獨特的樸素與學問和樂趣奇異地隱隱交織，如同詩畫字謎一般。學者們將永遠為但丁這些自白的確切緣由和意義而爭執不休。也許學者並非解決這一問題的最佳人選。這是一件需要文學訓練和移情想像的事。它應留給讀者以精妙理解力去解決，如果讀者確有這種理解力的話。而如果這位讀者沒有這種理解力，那麼但丁不會對他打開心扉。他的晦澀風格是他防止志趣不同者入侵的一種保護。

在《新生》和《神曲》中，有許多偶然事件，很難說是一種寓言式的解釋。例如貝亞德之死，特別是她父親的死，但丁還為此寫了一首輓詩。

我看不出為什麼這位夫人不能像其他的人一樣，喚起我們這位詩人夢幻般的激情。他曾愛過某個人這點毋庸置疑。大多數人都曾愛過。如果愛的語言和激情不是但丁的母語，那麼他為什麼會發現愛的語言是他哲學的天然面紗呢？無疑，愛情語言在神秘主義者的寓言中是常用的，在但丁時代的一般詩中也十分流行。但是神秘主義者自己常常是受過挫折的或潛在的戀人。抒情詩人彈奏愛情歌曲，這是因為它是他們心中最有感應的音樂，也因為它最容易創作出來打動聽眾的心。但丁不比他同時代的一般人缺少敏感。他如果追隨游吟詩人和神秘主義者的做法，那是因為他具有他們那種氣質。神聖美麗、不可接近的事物以某種可見形式掠過他的面前。這種幻覺以實際的貝亞德的形體是僅有一次，還是以神的力量可能有的種種形態不斷來到詩人身邊，這都無關緊要。沒有人配得上詩人這一稱號——誰比但丁更配得上它呢？——如果聲光色彩真的沒有給他留下印象的話。

如果說否定歷史上有位貝亞德存在似乎過於輕率、缺乏理由的話，那麼看不到貝亞德也是一個象徵則是更大的誤解。我們在《新生》中讀到，有一次在教堂里他發現自己站在貝亞德面前，他的眼睛照例盯着她。但他希望能夠在愛搬弄是非的眾人面前掩飾自己深沉的激情，於是他選擇了另一位女士，她正巧站在他和貝亞德之間的直線上。他假裝凝視她，實際上眼光卻越過她看着貝亞德。這位插進來的女士，溫柔的女士，成了他真正愛情的掩護。但是他對她做得過於殷勤，以至於被人誤解了。貝亞德自己也注意到了，認為他走得太遠了，目的不純，於是當他走過時拒絕和他打招呼，以示不快。這聽起來像是真事。

但是，當我們在《宴會》中明確地看到，這位溫柔的女士，但丁真正愛情的掩護，竟是哲學時，我們是何等驚奇。如果溫柔的女士是哲學，那麼非常溫柔的女士貝亞德也一定是同一類的某種事物，只是更高貴些。她一定是神學，無疑貝亞德就是神學。她的名字就算不是精心挑選的，也是用來指明她就是施福者，她就是指引拯救之路者的。

但丁在地獄之門。（圖片來自www.arttrav.com）

祖國之愛：

可以是絕對的，也可以是理性的

但丁在正統神學的構架中放入了他自己的理論和想像，並把所有這一切融為一個精神整體和一種詩的熱情。個人與傳統成分的融合完美無缺。他把政治和愛情投入了熔爐，它們被煉去了雜質，升華成為一種哲學的宗教。在他心中，神學變成了愛國主義的守護者，並且，從一種奇異的字面意義上說，它也是愛的天使。

他的政治理論是崇高的，很大程度上是獨創的。它僅受害於它極端的理想主義，這種理想主義使它難於適用，並使它得到的研究少於它應得到的。在現代意義上，一個人的祖國是某種過去出現的東西，某種不斷變化其界限和觀念的東西，某種不可永存的東西。它是地理歷史偶然事件的產物。我們各個國家之間的區別是非理性的，它們之中任何一個的特殊性都同樣是對的或不對的。今天，一個公正而有理性的人都一定會在他想像允許的範圍內，共有他的國家的對手和敵人的愛國主義——一種和他自己一樣的無法迴避、哀婉動人的愛國主義。國籍是一種非理性的偶然，就像性別或膚色一樣。一個人對其祖國的忠誠是有條件的，至少對於一個哲學家來說是這樣。他的愛國主義必然從屬於他對諸如正義與人道此類事物的理性的忠誠。

但丁的情況則大不相同。對他來說，對祖國的愛可以是絕對的，同時又可以是理性的、審慎的和道德的。他發現要求他忠誠的是一個十分理想的、符合天意的和普遍的政治實體。這個政治實體有兩個頭，像紋章上的鷹一樣——教皇和皇帝。二者都有正當理由作為天下的統治者；二者都應該在羅馬有其王位；二者都應為同一目標指導其政府，儘管手段不同、領域不同。教皇應該監視教會的信仰和紀律。他應在一切地點、一切時代證明下述事實，即人間生活僅是彼岸世界存在的預備期，也應是它的一種準備。另一方面，皇帝應在各地保衛和平與正義，把地方事務管理留給自由城市或諸侯。這兩種權力是上帝通過特殊的奇蹟或辦法建立起來的。一種顯然是天意的設計在他們身上得到了最高體現，並且貫穿一切歷史。

背叛、抵制或毀滅這些神聖的權力，就是第一大罪。飽受苦難的社會中存在的各種弊病，就是這種罪惡的後果。教皇獲得了人世間的權力，這與他本來的純粹精神的職務是不相容的。此外，他已變成了法國國王的工具，而法國國王正在（任何國王都不應該如此）與皇帝進行戰爭，反叛帝國最高當局。的確，實際上教皇被看作是為了阿維尼翁而拋棄了羅馬———這一行為是邪惡的聖禮，內在恥辱的外在標誌。而皇帝也忘了他是羅馬人的國王和羅馬帝國皇帝，老是在他家鄉德國的森林和小諸侯處流連忘返，好像整個世界並非他名正言順的祖國，不是他關心的所在似的。這裡，但丁作為天主教徒和羅馬人的那種較寬泛的理論上的愛國主義，變成了作為佛羅倫薩人的較狹隘的實際上的愛國主義。佛羅倫薩在教會和帝國的雙層統治下，是否忠於它的責任、配得上它的殊榮呢？佛羅倫薩是羅馬的殖民地。它是否保持了它羅馬血統的純潔，是否在其法律中保持了羅馬式的簡潔與樸素呢？唉，伊特魯利亞的移民已經污染了它的血統。

無聲電影《但丁的地獄》（L'inferno 1911）劇照。

但丁認為，這一污染應對它的風俗的普遍腐化負責。使佛羅倫薩在世界史上英名長留的一切當時方才開始———它的工業、它的高雅、它的文學藝術。但是對於但丁來說，這一萌芽時期似乎是個頹廢和道德毀滅的時代。他讓他的先祖、十字軍戰士卡卻基達稱讚那狹小城牆僅能容納後來居民五分之一人數的時代。「昔年住着樸實儉約的人民，生活是很安靜的。」婦女們使用着紡錘或者推着搖籃，對她們的孩子喃喃說着特洛伊、費沙納和羅馬的英雄傳說。一個女人離開她的鏡子之後，臉上卻沒有脂粉，她也不系使人看了只重衣衫不重人品的腰帶。生了女兒不會使良民父親感到害怕，她的嫁妝不會過分，她的婚期不會過早。沒有房屋空着而其主人已被放逐。也沒有人因為說不出口的放蕩而蒙受恥辱。還不只是這些。因為如果說奢侈是佛羅倫薩的大禍根，那麼可以說內訌就是它的更大的禍根。帝國的城市佛羅倫薩不是幫助皇帝們恢復他們的普遍權力，而是反叛他們，與法國侵略者和篡位的教皇結成聯盟。這樣，它就破壞了自己和平與尊嚴唯一可能的基礎。

在但丁為自己的貧困與放逐所感到的個人悲哀背後，還有神學方面的悲哀隱隱呈現。這些悲哀使他能夠帶着有預見性的不平之氣傾吐他強烈痛苦的感情；這些悲哀使他為了理想的教皇與佛羅倫薩而如此強烈地憎恨現實的教皇與佛羅倫薩。他的政治熱情和政治抱負，與一種崇高的政治理想融合為一體。這一融合使它們得到升華，使得對它們的表達上升為詩成為可能。

愛、詩學與人這個主題

如果一種思想能夠使人相信他生活在本質上是有意義的事物比如詞語之中，這些事物所表明的是種魔術般的引力，叫作愛，愛把一切事物吸引在它身後，那麼這個思想在直覺上就是一種詩意的思想，即使它的語言是散文。但丁的科學和哲學不必為了成為詩而非得寫成詩句：它們基本上和本質上就是詩。

當柏拉圖和亞里士多德遵循蘇格拉底的重要教訓，宣布對自然的觀察應該停止，對自然的道德解釋應該開始之時，他們就給世界創立了一種新的神話，用來代替正在失去權威的荷馬哲學。詩人們失去的創造幻景的力量，由這些哲學家在更高級別上具有了，沒有人比但丁更徹底地處於他們的咒語之下。他對柏拉圖主義與基督教的作用，與荷馬對異教的作用相同。如果說對待柏拉圖主義與基督教應與對待異教相同，永遠不必在科學上為它們進行辯護的話，那麼應該說但丁則使它們的詩歌與智慧永葆活力。更穩妥的說法是，後世的人對他哲學的妒忌將多於對他哲學的輕蔑。當一定程度上模糊了這一思想體系的可笑論爭和派系激情完全消失之後，沒有人會想到申斥但丁糟糕的科學、糟糕的歷史，以及精密的神學。它們似乎不是他詩歌中的污點，而是它的固有部分。

意大利畫家米切利諾作品《佛羅倫薩大教堂中的但丁》。

荷馬之後千年，亞歷山大的批評家們解釋了他迷人的神話，仿佛這些神話是篇物理和道德的啟示論文。

但丁之後千年，我們可以指望，他對充滿愛、魔術和象徵主義的宇宙的幻想，會像詩歌一樣給予人類高雅的美。這樣設想的話，《神曲》標誌着以柏拉圖的對話作為開端的漫長白日夢的正午：兩千年歲月在這部以政治為動因的作品中做了一番停頓。在此期間，道德的想像力自己織成了一種寓言式的哲學，好像一個孩子，雨天待在家裡，讀書無趣，度日如年，就會從他父親的往事中編織出他自己的羅曼史，他會帶着幼稚的精確性規定他理想的情婦、戰鬥和王國。中世紀在幻覺中看到了善。把這些悅人的象徵轉化成為人的意圖，這要等到新時代了。

在一封傳統上歸於但丁寫給他的保護人維羅納和維琴察的大公、司加拉族親王康·格蘭德的信中，關於《神曲》有這樣一段話：「整個作品的主題，僅從字面意義看，是死後鬼魂的情況，可以簡單地看成是事實。但是如果按其寓言意義理解作品，它的主題是人，即人按照他運用自由意志的功過，理應得到報答與懲罰。」然而，我們能從但丁作品中尋找到的含義決不限於此。在這封信中，但丁為我們指出了這些意義共有幾種，並用《詩篇》第一百一十四首的開頭為例做了說明：「以色列出了埃及，雅各家離開說異言之民。那時猶大為主的聖所、以色列為他所治理的國度。」這裡，但丁告訴我們，「假如你就字面而論，它告訴我們的是摩西時代以色列的子民逃出埃及這一件事；如果我們看到它的譬喻意義，它就表示我們通過基督完成的贖罪；如果我們考慮它的道德意義，它就表示靈魂從現在的悲慘受難向幸福狀態的轉變；如果我們考慮它的闡釋意義（亦即，所包含的啟示有關我們的最高命運），它就表示被淨化的靈魂從人世腐朽的束縛向永恆光榮的自由的過渡」。

當人們對這麼簡單的內容沉思良久，終於發現其中所有這些意義時，我們可以指望，他們自己的作品如果有意具有深度，也應有一級級的譬喻應用。因此，我們在《地獄》第一篇看到一頭獅子，它阻止但丁走近一座令人賞心悅目的山峰。這頭獅子，除去作為詩中景物，也是一般傲慢和權力（特指法蘭西國王）的象徵，以及剝奪了但丁幸福，使他失去信仰與虔誠的他個人生活中的政治野心的象徵。因此，整個《神曲》之中，明顯的畫面之下有多種意義潛伏着：這首詩除了是彼岸世界以及靈魂所受的報答與懲罰的描繪之外，也是這一生活中人的激情的戲劇性描寫；它是意大利的歷史、世界的歷史；是教會和國家的理論；是一位流亡者的自傳；是一位基督徒和一位戀人的自白，他意識到了他的罪過以及前來拯救他的神恩奇蹟。

因此，《神曲》的主題內容就具有各個層次的道德世界——愛情的、政治的和宗教的。詩人為了以一種圖解方式表現這些道德事實，他執行了想像的雙重任務。首先，他選擇了似乎能夠說明靈魂的各種狀況的某些歷史人物。然後，他在相應的象徵的環境中描繪這個人的肉體和精神上具有個性特徵和象徵意義的姿態。

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