我們被自身的記憶支配（we are what we remember），這是歷史研究者的老生常談之語，但它仍能深刻地說明「歷史」的現實意義。如蠶織繭，讓自己生活其間，我們也創作及相信「歷史」，讓自己沉浸在「歷史」所建構的世界裡。對周遭發生的事，我們或感到哀怒，或奮臂疾呼力爭，或拋頭顱、灑熱血；無論如何，歷史記憶為我們塑造一個世界，並為我們在其間安排一種特定的身份認同與位置。我們成為中華民族中的漢族或少數民族，台灣人或美國華裔族群，成為科技業精英或深圳打工族，這些都發生在社會記憶建構的世界中，讓我們成為記憶的玩偶，言行舉止皆讓此世界更「真實」。
這並非是說，我們所處的世界與社會現實不美好，而是，我們缺乏認識這世界及其社會現實的能力。我們所知及所關心的「歷史」，便是社會記憶的一種形式內涵。學者們爭論歷史事實，解構歷史事實，建立新的史觀（以某種立場選擇性建構及詮釋歷史），都經常受到自身的國家、民族、階級、性別等身份認同與社會現實的影響。這些身份認同來自於社會中流行的典範歷史;陷於如此循環中，我們如何可能深入認識這世界？
以近代普世性的民族與國家認同來說，各個國家都通過各種方式（國民歷史教育只是其中之一）建構及傳播典範歷史知識，以歷史記憶（國族歷史）打造愛國、愛民族，並願為維護國家民族利益與尊嚴而行動的個人。然而，這樣的「歷史」及以此打造的國民或民族成員，經常與由另一些「歷史」塑造的他國或他族之人產生敵對與衝突；東亞地區中、韓、日三國間的「歷史」戰爭，便是其中的顯例。在多民族構成的民族國家中，如中國，典範歷史記憶更造成國民認同與民族認同之間的矛盾和兩難困境。
20世紀的兩次世界大戰，以及之後諸多的國際政治紛擾，包括前述中、日、韓三國間因歷史產生的敵意，使得解構民族主義成為歷史學界的後現代主義（post-modernism）風尚。被解構的主要對象便是「歷史」：後現代史學告訴人們，「你所相信的歷史是近代民族主義下的想象與建構」，以此解構人們的國族認同。然而如此學術風潮，常流為學者各據其國家與文化認同立場而相互解構。因此問題仍在於，學者自身之認同受其歷史記憶影響，以至於輕率地解構「他者」之國家與民族認同，更無法提供理想的政治社會藍圖。
那麼，我們是否可能建立一種歷史知識體系，不必否定或破壞人們的國家與民族認同，但讓人們從刻板的身份認同中解放出來，讓人們能真切地認識世界的過去，及其如何走向現在，因此對當今社會有所體認、反思及回應，以此讓這個世界朝較為良善、理想的人類生態體系自我調整？以下，我們以當代中國人認同與相關歷史記憶為例，來探討此問題。
從19世紀末到20世紀上半葉，受世界性民族主義潮流影響，以及在帝國主義列強侵凌而有亡國滅種危機之局勢下，中國經歷將傳統中原帝國與其邊裔人群結合為一個民族國家之過程，其中包括以軍事與政治手段建立統一的國家體制，及以學術和教育建立並推廣與之對應的知識體系。關於此，我曾在一篇文章中對此時發生在中國邊疆的變化提出一些近於感慨的議論：
在20世紀上半葉，「國民」（citizen）與「民族」 概念同時進入中國，也隨着邊疆地理與民族考察而進入中國邊疆，造 「國民」 與建構 「民族」 同時進行。無論如何，相對於造國民，建構民族簡單得多；經由學術研究與政治安排，一個個民族群體被認定、識別而加入國族之中......看來，近代中國之國族國家建構有一未竟之功，那便是造 「國民」（或公民）。
近代民族國家（nation-state）建構是普世性的現象。無論一個民族國家的內部人群是由單一民族構成（此多為想象與建構），或是由多民族構成，當代民族國家的特質與要素之一，便是「同質性的國民」；這樣的個人，也是構成當代國家的基本元素。所謂「同質的國民」是指，國民雖有貧富階級之不同，有智愚及賢與不肖之別，術業各有其專攻，但他們應有些共同的地理、歷史與政治社會常識。地理說明國族同胞共享的資源領域，歷史說明此國族、國家及其領域如何由過去走來，政治社會常識則說明民族國家之現況及其內部區分。當代國家之國民普及教育及邊民教育等，皆在於打造同質性的國民。
我們可以從許多20世紀上半葉中國邊疆的人與事上，觀察當時同質性國民之建構過程。如我在過去著作中提及的，歷史語言研究所一位早期民族調查者黎光明，對於川康之邊的「西番」喇嘛不知道三民主義、中華民國、南京，感到十分訝異且有趣。另一位民族考察者劉錫蕃，在廣西省三江縣任縣長時曾以我國第一、二屆總統是誰、什麼叫做三民主義等問題，讓30個「苗」男子作答；他稱，結果令人失望之極。事實上這反映的便是，同質性的國民概念當時已深入這些抱持民族國家觀念之民族考察者心中，他們因而對國族邊緣同胞之無知感到訝異與失望。這樣的事不會發生在近代以前。所以，當時這些知識分子對國族邊緣之「西番」及「苗」之無知於國事及國家史地感到訝異、失望，這事本身倒是奇特而值得我們深究。
事實上，當年的邊疆考察者不只是訝於邊民對民族國家的無知，也訝於居於民族國家核心的一般知識分子對邊疆之地與人的無知。1930年代，感於國人地理知識中甘肅西南部、青海南部、西康北部「還是一片白地」，讓青年探險家與民俗考察者莊學 本，「為了這樣大的使命」，進入邊區進行考察。同樣在1930年代，感慨於「我儕今日苟未身至川西，固已不知版圖之內尚有羌人......斯真學林之憾事也」；這樣的感慨也讓語言學者聞宥深入岷江上游完成其「羌語」調查，讓國人從語言上認識這川西民族。
這是一種對國族核心與邊緣兩相無知的焦慮。中國近代知識分子這樣的焦慮與使命感，以及因此產生的知識探索行動，其成果是：以體質、語言、民族、歷史與考古等學術，建立關於邊疆之地理、歷史、民族、風俗、語言、宗教等知識體系，並將它們納入中國民族史與中國民族志之大知識框架中。這樣的知識體系，透過著作、演說、影視及國民教育等媒介，以及透過受此知識鍛造之「人」的身體表演（如民族傳統服飾與歌舞展演），逐漸成為包括漢族與少數民族在內的共同國民常識。
值得我們深思的是，這些知識所造成的個人，究竟是「國民」還是「民族」？或者，這類知識造成的「國民」是否如19世紀末梁啓超理想中的國民：「以一國之民，治一國之事，定一國之法，謀一國之利，捍一國之患；其民不可得而侮，其國不可得而 亡，是之謂國民。」在另一篇文章中，他稱「夫民族者，有同一之言語風俗，有同一之精神性質，其公同心因以發達，是固建國之階梯也。」看來在他心目中，在建立民族國家這事上「民族」與「國民」同樣重要。然而，經過許多歷史變化後，今日中國由56個民族構成，梁氏所言有同一言語風俗之民族國家已不可得，但多民族國家中各民族仍可能凝為國族（nation），並如梁氏所稱有「同一之精神性質，其公同心因以發達」。問題仍是，後來逐漸成形的典範中國民族與歷史知識，是否能造成如此國族？以及構成此國族的單元「民族」與「國民」，兩者孰輕孰重？讓我們回到20世紀上半葉的中國局勢。在當時民國草創之亂局中，打造國民有些必要步驟，包括以軍事手段掃除障礙，建立全民參政制度，建立均衡區域性經濟落差的國家財政體制，以及以後更重要的，以民主法治教育啟迪民智，讓每個國民都知其社會權利、義務，且能以行動展現或爭取其國民地 位。當時國民政府面對內外交煎之政治社會局面，在邊疆連掃除毒梟、軍閥以維持社會治安秩序都力有未逮，更遑論以教育啟迪民智了。為了建構統一的民族國家，執政者走的是一條快捷道路；那便是，在民族概念下，透過歷史、語言、民族等多學科之調查、研究，建立一個個的民族範疇，而將邊 疆人群經識別而納入各少數民族內，以此整合在民族國家之中。這樣的多民族之民族國家建構，以及相關的民族分類、識別工作，在鼓吹民族自治的社會主義中國成立後更被積極推動，而終造成今日漢族與55個少數民族之中國國族現況。
支持這樣一個多民族之民族國家建構的知識，最重要的便是民族史。典範中國民族史之架構萌於清末。到了1940-1950年代，多部名為《中國民族史》或《中華民族史》的著作先後問世。民國肇造後30年的學術研究成果，此時被化約為一些簡單的考古學、語言學、體質學、民族學知識，蘊含於仰韶-龍山文化、漢藏語系、蒙古人種、母系社會等學術詞彙中，被納於中國民族史論述之內。這樣的歷史，一方面繼承中國二十四史以來的王朝歷史記憶與革命建國記憶，另一方面以新學科知識來強調國族之一體性（如漢藏語系、蒙古人種），區分國族文明發展上的古老核心（仰韶-龍山文化）與落後邊緣（母系社會、遊牧社會），以及勝利者（炎黃民族集團）與失敗者（蚩尤、三苗等民族集團）。它們後來經史學家擇良汰窳，最終形成今日我們所知的典範中國民族史-典範中國史的一個重要部分。
這樣的歷史知識，說明由漢族與各少數民族構成之中華民族的一體性，也說明他們之間的區分——除了各民族間的語言、文化等區分外，還有漢族與各少數民族間的勝利者與失敗者，征服者與被征服者，文明先進者與落後者，以及施予者和被施予者等區分，皆為「歷史」所肯定。在國民黨政權退居台灣後，這樣的中國史也施於台灣的國民教育中，以塑造在台灣的中國人。這便是我自小從歷史教科書乃至於錢穆先生之《國史大綱》中讀到的，上自三皇五帝、堯舜文武，下啟漢唐盛世，以及華夏英雄北驅韃虜、南平苗蠻的歷史。
1949年中國無產階級革命成功後，此王朝典範歷史架構上添上了無產階級革命史觀。特別是，受斯大林社會發展五階段論影響，中原王朝歷史被套入奴隸制社會、封建社會、資本主義社會等時代階段之中。而在這樣的史觀下，邊疆人群更成為人類社會演化之後進者；如「歷史」常稱，當中原進入封建及資本主義階段時，許多中國邊疆人群「仍停留在」奴隸制社會階段，在中國本部的共產革命成功後，他們才因而從封建農奴主手中得到解放。另一歷史詮釋上的重大改變是，王朝歷史記載上的流寇亂民成了無產階級革命先鋒。我年輕時亦多少受此影 響，而在第一本著作《楚鄉千古為悲歌：項羽傳》中稱陳勝、吳廣等發起的是「農民革命」。當時我受到台灣警備總部的糾正，被迫承認「農民只是盲目地被野心者利用」而倖免於牢獄。
中國人認同中的大漢族主義、中原中心主義也曾被檢討、修正。在歷史見解上的表現便是，20世紀80-90年代，考古學大家蘇秉琦先生的中國史前文明發展「滿天星斗」之說，以及社會學、人類學巨擘費孝通先生之「中華民族多元一體格局」說。
蘇氏將中國新石器時代文化分為六個區域類型，指出新石器時代晚期各地文明之興呈現「滿天星斗」的多元型態，以此反駁文明起源的中原核心論。他還指出中國歷史學界有兩個「怪圈」，一是根深柢固的中華大一統觀念，忽略中原之外其他地區之歷史文 化，另一則是，把馬克思提出的社會發展規律看成是歷史本身及全部，忽略了歷史的多元面貌。他對當時流行之歷史觀的批評，針對的便是前面提及的清末以來延承自二十四史，以中原王朝為核心的中國民族史觀，以及共產革命以來的唯物進化論史觀。
費孝通先生的「中華民族多元一體格局」，注意到中原漢族之外中國邊疆多民族的存在，及其與漢族往來互動中的彼此交融，但他強調的仍是漢族在中華民族形成中扮演的核心與凝聚者角色。較為新穎的是，他指出「中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現的，但作為一個自在的民族實體，則是幾千年的歷史過程形成的」。也就是說，雖然近代以前沒有任何人主觀地自稱為中華民族之人，但客觀上，經由歷史上的戰爭、貿易及人口遷移等密集互動，多元民族構成的中華民族實體早已存在。
無論如何，多年來這種典範中國民族史、社會進化史，包括費孝通、蘇秉琦等學者的修正版本，受到多方面現實的挑戰。一是，在來自國際學界的後現代史學及解構民族主義風潮下，這種典範歷史內容的偏頗、謬誤、忽略，以及其近代建構過程與背後的知識霸權被學者一一揭露、批判，因而其真實性在國內也受到質疑（至少在部分中國知識分子之間）；二是，居於中國人認同邊緣的台灣人、藏族、蒙古族、維族之部分知識分子，或引用前述國際學者對典範中國民族史的解構，或更普遍地對此「歷史」批駁、忽略及遺忘，同時建構本土觀點的歷史記憶（另一種知識霸權下的典範歷史），以支持及鼓吹去中國化的民族認同；三是，當「歷史」造成中國56個民族之政治現實，它便僵化成一種膚淺但卻無可動搖的國民常識；「中國民族史」成為一種乏人問津的雞肋學問，也因此中國歷史學者常無力反駁國外學者對典範中國民族史的解構。這三種對典範中國民族史的挑戰，多少都威脅着與此「歷史」相倚的中國與中國人藍圖，一個形成於 1911年革命後的新人類生態體系。
我將出現於20世紀由多民族構成之新中國與中華民族視為一人類生態體系，是為了以此角度檢視「現在」由什麼樣的「過去」走來，以及探討目前流行於中國的歷史論述是否支持這樣的人類生態體系，也以此提出我對相關歷史的看法。人類生態，我指的是，人類所居環境、經濟生業與社會結群，三層面環環相扣之綜合體。環境指人類所居之自然環境，與人們對它的修飾、改造與領域邊界建構。經濟生 業是指人們利用環境以獲得生存資源的種種生計手段（如農、牧、貿易等等）。社會結群則是，人們為了在特定環境中經營其經濟生業，以及為了保護、分配、競爭領域和生存資源，而在群體中建構的種種社會組織（如家庭、部落、國家），以及相關的人群認同與區分（如性別、年齡、貴賤、聖俗群體，以及由家庭到民族的廣義「族群」等等）。以上三層面構成人類生態之本相。我們還可以加上第四層面，文化與其表徵。在此，我以「文化」泛指人們為鞏固其社會組織，以及為維持種種社會人群認同與區分，所建構的語言、文字、習俗、宗教、儀禮、道德、法律、品位、美學、服飾、建築等等社會規範。「文化表徵」則指人們依循文化而產生的種種社會行為與建構，如端午節慶活動、祭山神活動、婚禮，服飾穿着，日常生活之慣性行為，以及人們所宣稱的「歷史」等等。我將文化與其表徵——「歷史」——視為人類生態之表象；它們強化本相，掩飾本相，但也能反映本相（若我們能解讀這些文化表徵）。
以此，我們看看近代形成的新中國：一個將傳統中原帝國之四裔族群與漢人結為一國族，建立民族國家，如此造成的資源開發利用、分配、分享、競爭之人類生態體系。在其中，以人群來說，傳統「華夏」與「華夏邊緣」結為一體；以領域來說，過去 中原帝國與其四裔邦國部落之域結為一體。相對於過去「華夏」與「華夏邊緣」分離、對立，中原帝國對其四裔施行征伐、防範或嚴苛統治羈縻，以維持華夏及中原帝國統治階層對資源的壟斷，以及不斷有北方遊牧人群爭奪生存資源的「單于南下牧馬」、南方因不堪帝國稅賦而生「苗亂」的人類生態，可 以說，這是較為理想的人類生態體系。
我在《羌在漢藏之間》一書中即曾表示這樣的觀點，並以歐亞大陸東、西兩部之人類生態為例說明。歐亞大陸的西半部為，沿大西洋岸多有經濟富足而講求人權、自由的國家，內陸各國則多因資源匱乏及受壟斷而常捲入以宗教、種族、階級、性別衝突為表象的資源爭奪之中。歐亞大陸的東半部則 為，在理想上，由太平洋沿岸到內陸亞洲的內蒙、新疆、西藏共同組成一個「多元一體」的新中國，以經濟援助、互補來解決內亞地區的資源匱乏或不均衡問題，並以國家力量來維持各地域人群（或民族）間的秩序。我認為，由人類生態角度來看，歐亞大陸東半部在其特殊的歷史經驗下，近代所進行的是一個有積極意義的人類生態改造計劃，而在歐亞大陸的西半部，歷史經驗造成的是極不均衡的（或被割裂分離的）人類生態體系；近一年來西亞的伊斯蘭國（ISIS）的快速發展及其造成的動盪，只是此人類生態的表象之一。
理想終究不是現實。我們得承認，目前 56個民族構成的中國人類生態體系遠非完美。以邊疆少數民族之情況來說，層出不窮的西藏、新疆問題，以及因東南沿海經濟發展而造成南方邊地農村經濟空洞化的問題，即為明證。讓我們回到「歷史」與這一人 類生態體系的關係上。如果說是因為「歷史」被解構、遺忘、爭論而動搖此人類生態體系，不如說是此「歷史」本身便有許多問題，因而使得被這樣的「歷史」（歷史記憶）塑造的中國人，無法讓這個人類生態體系得到良性的運作與調整。甚至讓許多人 不接受這個「歷史」及其造成的現實，建立外於「中國人」的群體認同及相關「歷史」，並試圖將本群體從中國人類生態體系中分離出來。對外，也因「歷史」，讓這個人類生態體系與鄰邦（亦為各人類生態體 系）有些矛盾與對立。這個道理非常簡單:典範中國民族史造成許多人的漢族中心主義及中原核心主義，使得他們無法理性對待少數民族及日、韓、越、印等鄰國之人。
雖然人們常提及漢族中心主義（或大漢族主義）、中國中心主義（或大中國主義），並對此反思檢討。但事實上，它們在中國根深柢固的程度遠比人們所知要深遠，要去此中心主義也遠比人們所知的困難；原因在於，它們根植於人們的歷史記憶，並被「自然化」在一般人（包括漢族與少數民族）的生活言行之中，人們也因此接受自己因「歷史」造成的宿命（居於國族核心或邊緣的較優或較低劣地位）。人們到長城觀光，演奏歌頌黃河母親的樂曲，到南方少數民族地區品嘗炸蟲蒸蛇之「傳統原生態」飲食，欣賞央視新年節目中的少數民族歌舞。這些文化表徵所強化的現實本相，對理想中 多元一體之新中國人類生態體系絕對是有害無益的。
即使如費孝通先生提出的「中華民族多元一體格局」，以及蘇秉琦先生提出中國早期文明「滿天星斗」之說，強調的都是中國與中華民族自古以來便是由多元文明及多元文化構成的一體。如此古今同質的中國民族史看法，忽略了由過去中原王朝到今日中國的人類生態進步，也難藉以認識及彌補當前 中國人類生態體系的缺失。這種「自古以來中國便是多民族構成之國家」的中國民族史概念，也表現在稱遼、金、元等中原王朝為「少數民族政權」，稱成吉思汗為曾征服大半個歐洲的「中國人」等錯置時空的歷史論述上。
我們可以注意一些簡單而明顯的社會現象，如過去中原帝國對付遊牧部族的戰爭防禦構築「長城」，以及岷江、大渡河上游各部族彼此防備的戰爭防禦構築「碉樓」，今日都成了觀光景點。這些「物」的表徵意義在不同人類生態體系中的變化，難道不足以讓我們檢討「昨日之非」？過去「蠻夷」受人歧視，如今部分邊地之人爭相成為少數民族，如此「人」的情感與行為表徵之時代變化，難道不足以讓我們珍惜「今日之是」，並檢討缺失以期有更理想的未來？又何必堅持中國自古以來便是多民族構成的國家？
我以「華夏邊緣」概念為主軸的一系列著作，對於中國典範歷史與民族知識中的古代華夏、中原帝國與漢人認同多有解構與尖銳批判。我的用意在於：透過「華夏邊緣」的古今變化，揭示過去的「蠻夷」成為今日中國少數民族的過程，並將此變遷置於人類生態中來理解及反思其意義，以期能構造更好的人類生態體系。我的學術志業與期望便是，建立一種反思性的歷史與人類學知識，以此知識塑造具有反思性認同的個人。
我所稱的反思性研究，最好的比喻可以從英文reflex這個字來理解。reflex是指，我們踩到尖銳的石頭而產生抽回腳的反射性動作。反思性研究的要旨（與前提）在於，生活在種種知識所建構的世界裡，我們對於周遭世界的感觸十分麻木，受到刺激也渾然不覺；沒有感覺、認知，自然也沒有反應。或我們被各種「偏見」左右，難以看清社會現實本相。「歷史」便是讓我們對社會現實感覺麻痹的腳底老繭。反思性研究希望透過一些方法，讓我們認識事物的本相；如去除腳底的繭皮，讓腳真切地感觸地面因而有所反應。以下我舉一些例子，來說明這樣的反思性歷史知識。
我們從中國文明起源這一主題談起。蘇秉琦先生的「滿天星斗」說固然基于堅實的考古學證據及研究，但我們不能忽略，在稍後的新時器時代晚期至銅石並用時期，約在距今4000-3500年之間，中原之外的古文明大多紛紛隕落，而中原卻由二里頭、二里 崗至於夏商，延續性地朝階序化、集中化的複雜社會發展；這是一個「月明星稀」的過程。此說並非是中原核心主義復辟。相反的，基於人類生態，我們對「文明」應有些反思：文明是社會階序化、職業分工化及政治權力集中化之社會產物，它依靠燃燒被迫害者的膏脂而發出光芒。文明演進的「成功」 ，並不意味着人們從此過得更好，而「失敗」也不表示人們從此落入悲慘世界。承認中國早期文明發展有「月明星稀」之過程，我們也不必諱言今日中國「56個民族多元一體」中有一個獨大的「元」，也就是人口、資源遠勝於其他各民族的漢族。承認這一點，我們才能從歷史源頭來探討核心成為核心、邊緣成為邊緣，以及後來核心與邊緣結為一體的過程。
我們再看看新石器時代晚期至於商、周王朝，以及秦漢帝國及其長城出現的人類生態變化及其意義。在《華夏邊緣》一書中我提及，距今約4000年至3000年前的氣候乾冷化，對華北新石器時代晚期邊緣環境的農業聚落人群造成很大的衝擊。河湟、內蒙南部、陝北、西遼河地區絕大多數農業聚落都凋敝、消失。經過一個人類活動遺蹟少或不明的時段後，在這些地區出現經濟生業上相當依賴羊、馬、牛等草食動物，定居程度低，並有武裝傾向的人群。此一波長期氣候乾冷化，也對農業條件較好的黃河流域人群造成影響；商、周王朝統治體系之形成，可說是以政治集中化來保護及開發資源、以階 序化社會進行資源分配，來因應此資源環境變化造成的人類生態。
西周至於戰國時期，此一人類生態體系有重大變化；在前述北方依賴草食動物的人群南移爭奪農牧資源的情況下，華夏認同與華夏邊緣概念（華夏心目中的戎狄蠻夷等異族概念）同時形成。秦、漢帝國是此一新人類生態體系的具體化身及維護機構。漢帝國不斷向各方擴張其資源領域。西北方，帝國勢力由河西走廊進入天山南北，由隴西進入青海河潢。正北方，中原帝國將其北方資源界線——長城——推到農業資源的北方極限，甚至將祁連山、陰山草原納入其中。東北方，秦漢帝國軍政勢力及其移民進入遼東及朝鮮半島北部。為了因應中原帝國帶來的生存壓力，中原周邊人群或調整其生計方式，或改變其社會政治組織，以獲得新的生存資源，以與中原帝國及其他人群爭奪生存資源。於是，北方蒙古草原各遊牧部落組成匈奴國家，以軍事行動對漢帝國施壓以獲得生存資源。西北方的西羌，以部落及暫時性的部落聯盟來抵抗漢帝國入侵。東北方烏桓、鮮卑則以部落聯盟，高句麗以國家組織，與漢帝國爭奪資源領域。
至此，我們可以了解古代長城的人類生態意義，以及經歷兩千多年的戰爭與和平後今日長城成為國際觀光景點的人類生態意義。那麼，我們需要什麼樣的長城歷史？如典範中國史強調長城的偉大，歌頌保衛長城的英雄人物，斥責歷史上北族「寇邊」造成的破壞與騷亂？或者是，說明長城及中原帝國在廣大地區造成的資源分配失衡（包括在帝國內部），北方各遊牧、半遊牧部族因此努力以各種策略突破長城，而終讓它失去資源壟斷意義的歷史？說明為追求較安全的生活，長城內的富室奴僕穿越長城投入匈奴，長城外的窮困匈奴部族穿越長城移入塞內，這些「穿越」讓長城失去經濟隔阻功能的歷史？或是蒙古王公突破傳統生計，招漢民移墾塞北可耕之地，此「突破」讓長城失去其分隔農牧功能的歷史？或說明為追求豐厚商業利益，長城內的商人進入草原，讓長城南北之民皆逐漸困於商業資本主義及高利貸，以致於也讓長城失去意義的歷史？我認為，只有尊重及呈現所有這些突破與穿越之歷史，才能理解古今長城意涵的變化，才能體認許多北方民族成為今日中國人的人類生態意義。簡單地說，今日中國需要的是長城在眾人努力下逐漸解體而成為觀光景點的歷史。
我們再以中國西疆的歷史為例。依據典範的中國史，今日羌族、藏族、彝族，以及其餘十多個西南少數民族，皆為古羌人的後裔，而古羌人在歷史上又大多融於漢族。費孝通先生在其「中華民族的多元一體格局」演講中所言，羌人以供應為主，壯大其他民族，便是此意。這樣的歷史，強調這些少數 民族，特別是藏族，與漢族以及中國的一體性與不可分割性。在《羌在漢藏之間》一書中，我提出一種不同的看法。「羌」為華夏心目中的西方非我族類，因此在華夏歷史記憶中「羌」所指涉的地與人群概念，隨着華夏認同的向西擴展，有一自東向西漂移的歷史過程，當被稱為「羌」的西方人群自稱華夏或漢人之後，他們稱更西方的人群為「羌」。因此，並沒有 所謂的「古羌人後裔」；漢、藏之間的密切關係並非在民族血緣，而是在「邊緣」。漢、藏有一共同的族群邊緣；漢歷史文化記憶中的「氐羌」，與藏歷史文化概念中的「朵康」，都指的是青藏高原東緣的地與人。漢、藏都視這個區域部落人群為我族的一部分，但都鄙視這個邊緣人群。這在歷史記憶上的表徵便是，漢晉時華夏便認為西方羌人是三苗後裔；三苗是華夏大家庭中的壞分子，被舜帝打敗而放逐至西方。在藏族前身吐蕃人之族群認同形成時（約在公 元9~12世紀），吐蕃知識精英也創造一個「歷史」，稱吐蕃人起源於遠古的六弟兄，其中兩個壞弟弟被逐於東邊與大國（指中原帝國）交界處，成為那兒部落人群的祖先;這些邊境部落指的便是青藏高原東緣的朵、康各部落。所以說，在漢、藏歷史記憶中，青藏高原東緣諸部落、村落人群都是本民族家庭成員，但又是家中的壞分子。這個例子也說明，反思性歷史知識不以「歷史事實」來堅持及爭論「當前現實」，而是從一些歷史記憶中——透過文本與表徵分析——嘗試體認過去及反思現在。
我們再以流行於岷江上游羌、藏社會中的「弟兄祖先歷史」為例，說明此種反思性歷史知識，以及它能讓我們對典範中國史有什麼樣的反思。「弟兄祖先歷史」是一種模式化歷史記憶，其敘事模式為，從前有幾個弟兄來到本地，在此分別建立幾個寨子;人們以此「過去」來解釋「現在」幾個村寨人群的來源。它們所「陳述的」並非歷史事實，但其「流露的」卻是幾個人群對等合作、區分與彼此對抗的人類生態。這樣的「歷史」曾普遍流傳於藏區（如前述吐蕃源於六弟兄之說）及西南地區。如此人類生態，可以讓人們（漢與藏）共同反思一個歷史現象；那便是當「邊緣」變成「邊界」，如大多數歷史時期中原帝國置岷江、大渡河以西於不顧時，青藏高原上便以部落分立「無相長一、更相抄暴」為常態。相反的，當與中原帝國有「熱切往來」時，如吐蕃進犯唐帝國，或乾隆發動大小金川之役，都能讓藏區、康區各部落團結起來。
更重要的，「弟兄祖先歷史」讓我們對自身所相信的「歷史」有反思性認識；我們，世界上所有階序化、集中化社會之人，所相信的常是一種「英雄祖先歷史」。這是一種反思性研究策略：在化奇特為熟悉之 後，將我們視為熟悉的事物視為奇特，而加以分析、反思。典範中國史便是一部「英雄祖先歷史」，除了炎帝、黃帝及「北伐胡虜」的華夏英雄祖先歷史記憶外，華夏常認為鄰近他族也是華夏英雄祖先的後代，但這些英雄多半是失敗的、受挫折的或被污化的英雄。徐福東渡日本成為開化日本人的英雄 祖先，箕子奔於朝鮮而成為教化朝鮮人的祖先，以及高辛帝家裡的一隻狗盤瓠，娶了公主後奔於南方而成為蠻夷之祖。在這些歷史（有些被我們視為神話）記憶下，自然讓一個中國人難以平等地看待南方少數民族以及日、韓等鄰國之人。在《英雄祖先與弟兄民族》這本書中，我重新理解中國史籍中的箕子、太伯、莊蹻、無弋爰劍、盤瓠等「英雄歷史」，將它們視為中原華夏對四方他者之族群性的期望與想象。譬如，箕子開化朝鮮的歷史記憶，反映了華夏想象及期望朝鮮之人成為我族的情感與意圖。歷史上朝鮮半島對於箕子歷史的接受、排拒與詮釋，以及中國南疆之人對盤瓠「歷史」的接受與再書寫，也反映人們處於龐大中原政治勢力旁的本土認同情感及其歷史變遷。在這樣的歷史知識中，我強調的不是由一些文獻中淬取「史實」，而是將這些文獻記載視為一種社會記憶，如同一位羌族敘述本地「弟兄祖先歷史」，我從中嘗試體認敘述、書寫者的情感、意圖及其所處社會的認同情境。
我們再以被中西學者爭論不休的「漢化」為例。在流行的中國歷史觀念中，外夷「漢化」有如百川歸海那麼的必然與自然；「歷史」也告訴人們，傳統中國文化對外族十分開放與接納，只要他們接受中國文化，「夷狄入於華夏則華夏之」。學者可以舉出歷史上許多胡人去胡服、胡語，西南蠻夷過中秋、端午等節日的鐵證。但我認為，這些歷史所呈現的最多只是宏觀歷史過程下的漢化結果，以及表象化的文化現象；它所忽略的是微觀的漢化過程，以及文化表徵、表象背後的人類生態本相，以及在其間個人的認同情感與意圖。我曾注意明清至民國時期，川西北石泉縣（北川）一些山間人群的「漢化」過程。特別是在1950年代以前的近代，在日常生活中的人際互動中，人們皆自稱「漢人」，誇耀自家的漢年節習俗地道，並辱罵上游村落人群為「蠻子」；上游村落的人因不堪受辱，也自稱本家族為「漢人」，模仿、踐行漢文化習俗，並喊更上游村落人群為「蠻子」；此便是本地人所稱，過去「一截罵一截」的情況。這種親近人群間的相互誇耀與歧視，也表現在許多歷史文獻記載之中，只是它們很容易被大歷史忽略。我以生物學名詞「擬態」（mimesis）來形容這樣的漢化過程與人的意圖：便如一隻蝴蝶將自己偽裝成一片樹葉，一隻毛蟲偽裝成蛇，人們也為了保護自己或為追求較安全的身份而漢化。
我相信這種對「歷史」的反思，如中、韓學者對箕子及高句麗歷史之反思性認識，可以減少許多因爭「歷史事實」造成的兩國人民間的敵意與潛在衝突。對盤瓠歷史（或神話）的反思性認識，以及相關的，對於過去普遍在南方發生之「漢化」現象的反思性認識，可為苗族與漢族造成全新的反思性民族或國民身份認同。基於人類生態的反思性歷史知識，也可以讓我們了解一些當代現實的人類生態背景。如匈奴以武力迫使漢帝國釋出長城內的資源，靠近長城的遊牧部族便離不開長城，最終造成南北匈奴的分裂；這樣的歷史知識，可以讓蒙古族人與漢族人共同思考，今日內蒙為中國的一部分而外蒙為一獨立共和國的人類生態背景，及其在歷史上的延續與變遷。
一個人可能成為具反思性的苗族、蒙古族或漢族，或成為不堅持任何民族身份的反思性中國人。創造具反思性認同的中國人，也便是造「國民」（或公民）。一個個具反思性之現代國民，應是理想中多「元」一體中國的構成單元。在這樣的中國人認同下，一個人（無論是否仍自稱漢族、藏族、羌族）對自身所處的「現在」，以及此「現在」由什麼樣的「過去」走來，均有基於人類生態的反思性了解。因此，不必反駁「國族近代建構論」，也無需堅持「中國自古便是一多民族國家」，反思性歷史知識自能創造對現在具有深度認知，並因此對未來有期許、規劃並能付諸行動的個人。如同一個人揭去腳底的硬皮老繭，而對腳底所觸的世界開始有深切感受，因此有所行動、作為。這些作為即使十分微小，也終會對周遭世界造成一些改變。—End—
本文原載於《文化縱橫》（2015年第4期），來源於「北大社會學系網」。特別推薦閱讀相關內容。該選文只做推薦作者相關研究的書目參考，不得用於商業用途，版權歸原出版機構所有。任何商業運營公眾號如轉載此篇，請務必向原出版機構申請許可！
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