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作者簡介：


所謂「哲學」，我在這裡指的特別是分析哲學，但以下我的論證和結論可能也適用於其他哲學，如歐陸哲學和東方哲學。對於多數的哲學問題，我們看到的情況經常是：在每個問題上，哲學家們的看法總是分歧，不同陣營的哲學家的論證儘管推陳出新，但總難說得上是擊倒性的 (knock-down) 論證；有些問題的爭論甚至長達兩千多年，而始終沒有定論。哲學討論是否真能帶給我們有關於這些哲學問題的答案的知識？如果不能，為甚麽？請注意，我剛問的問題是有關於哲學答案的「知識」而非「真理」的問題；任何瞎矇鬼扯的猜測都可能因為狗屎運而碰觸到 (hit on) 真理，但任何學過一點知識論的人都知道這算不上知識。（不過，讓我先預告一下：我在文末時將不只會質疑哲學討論能帶來知識，還會質疑哲學問題有相關的真理可言。相對來說，以下 H. Beebee (2018) 等人的看法則不排除哲學真理的可能性。）
一 、哲學懷疑論 (philosophical skepticism)
對於我在本文一開始提出的問題，最近有些哲學家 —— 如 H. Kornblith (2013)、W. Lycan (2013) 和 Beebee (2018) 等 —— 便主張：哲學的討論和研究其實不能帶給我們任何實質性的 (substantial) 哲學知識。Beebee 稱以下這樣的主張為「哲學懷疑論」：哲學家們 [1] 實際上並不知道、也不可能知道他們所提出的、或暗中假設的實質性的哲學主張。Beebee 並沒有說明怎麽樣的知識才算是「實質性的」哲學知識，但她將實質性的哲學知識對照於大多數哲學家都能同意的、有關哪個語句邏輯上蘊涵 [2] 哪個語句的（非實質性）知識。[3] Beebee (2018) 認為哲學懷疑論有兩個主要的依據：方法論上的挑戰和異議 (disagreement) 的挑戰。簡單地說，方法論上的挑戰指的是：哲學家們所使用的方法論並非「真理導向的 (truth-conducive) 」方法論，因而我們沒有足夠的理由去宣稱「我們可以藉著哲學的方法而獲致真理」。異議的挑戰則指的是：不管一個哲學家對於某一哲學問題的主張為何，他總是可以發現一些在哲學上和他一樣理性而又有足夠見識的哲學家提出與他不相容的看法，這使得整個的哲學社群無權 (unentitled) 去宣稱任何一個哲學看法才是正確的看法。
學過哲學的人對於異議挑戰的現象應該不陌生，但為甚麽說哲學所使用的方法論並非真理導向的方法論呢？Beebee (2018) 認為這是因為哲學方法論的兩個核心部分——哲學證據以及理論優點極大化（這又稱為「最佳解釋推論 (IBE, inferentce to the best explanation)」或「溯因法 (abductive method)」）—— 都不是真理導向的。Beebee (2018)說：
讓我們假設 …… 哲學與科學的方法實質上相去不遠 ……。[哲學家們]在證據的基礎上建立起理論，然後[他]們基於理論的各種優點 (virtues) — 解釋力、簡單性等等 — 去在經驗上等值的多個理論中作出選擇。…… 但 …… 相比於科學，[哲學] [4] 的下場如何？答案是「超級悲慘」。我們的證據基礎是極其荒涼的，大體上就只是直覺而已；我們沒有任何好故事去說這些直覺與事實有關，我們也沒有根據去認為理論優點的極大化是真理導向的。
在證據的問題上，Beebee 舉了多個例子，說明我們對於多數哲學問題（特別是來自思想實驗的結果）的直覺往往是彼此衝突的； [5] Beebee 認為這些彼此衝突的直覺通常源自於彼此牴觸的理論預設，而這使得我們缺乏任何有效的方法去決斷這些互相衝突的直覺。她並且基於此而反對 T. Williamson (2007) 對直覺所抱持的樂觀態度。在 IBE 或所謂最佳解釋推論的問題上，Beebee 則指出兩點：(i) 科學家有歸納上的證據去相信 IBE 可以導致科學真理，但哲學家則缺乏這樣的歸納證據去相信 IBE 可以導致哲學真理； [6] (ii) 即便我們同意 IBE 推論中每一項「個別」優點（詳見以下的說明）都是真理導向的，哲學家之間也缺乏一致的共識去決斷哪些優劣點是可以互相抵銷的 (trade-off or balanced) 以及它們各自的重要性或權重 (weights) 為何，因而缺乏一致的共識去決斷哪一個理論才是「總體來說」最佳的理論。
Beebee 對於 IBE 說的很簡略，但為了更清楚理解 Beebee 所謂的方法論挑戰，同時為了說明我自己的相關看法，以下請讓我先仔細說明這個所謂 IBE 方法。IBE 推論的主要目的在於從多個互相競爭的理論中篩選出最好的理論來，而為了達成這個目的，哲學家們一般使用（但不限於）以下多個標準作為篩選理論的依據（Williamson (2016), (2017), 王文方 (2008) 第一章導論）：

1) 解釋力的廣度：能被該理論解釋的資料（data；即一般所謂的「直覺」）有多少？（解釋力越廣的理論通常被認為越佳。）

2) 解釋力的強度：能被該理論解釋的資料本身是否可靠？多可靠？（解釋力越強的理論通常被認為越佳。）

3) 邏輯一致性 (consistency)：該理論是否在邏輯上不矛盾？（邏輯的一致性通常被認為是一個絕對的要求。）

4) 非特設性 (non-ad-hocness)：該理論是否只是純粹為了解決某個問題而設計出來的特別想法？（非特設性的理論通常被認為較特設性的理論佳。）

5) 融貫性 (coherence)：該理論是否能和其他已經被接受的看法相一致？（越融貫的理論通常被認為越佳。）

6) 本體論上的簡單性（ontological simplicity，又稱為「奧坎剃刀」）：該理論是否假設了比較少種類的事物？（本體論上越簡單的理論通常被認為越佳。）

7) 意識形態上的簡單性 (ideological simplicity)：該理論是否使用了較少的基本概念以至於在理論形態上較為簡單？（意識形態上越簡單的理論通常被認為越佳。）

8) 保守性 (conservativeness)：該理論是否邏輯上並不蘊涵我們許多既有的看法為假，因而不要求我們大幅修改我們已經有的直覺？（越保守的理論通常被認為越佳。）

9) 清晰性與精確性 (clearness and precision)：該理論所使用的概念是否清晰，理論的內容是否精確。（越清晰與精確的理論通常被認為越佳。）

10) 解決問題的能力與方式：該理論本身是否能夠解決它所瞄準的問題？解決的方式是壓制式的 (overriding) 還是抽根式的 (undercutting)？（後者通常被認為比前者為佳。 [7]）

11) 成果豐富性 (fruitfulness)：除了它所瞄準的問題外，該理論本身是否還有別的應用性？（成果越豐富的理論通常被認為越佳。）

「理想上」來說，如果我們可以對 1) 至 11) 中的每一項標準各使用一個數值（自然數或實數）xi去代表它的重要性或權重（因而，「xi」 指的是第 i 項標準的權重），而且如果我們可以使用（比方說）0 至 100 分作為 1– 11 各項評分的程距 (range)，那麽，我們就可以對每一個競爭中的哲學理論計算出它在 IBE 評估上的總得分（比方說，如果理論 T 在各項中的得分分別是 y1, y2, … y11，那麽該理論的總得分就會是(y1× x1) + (y2× x2) + … + (y11× x11)），並藉此比較各個理論的總得分，以挑出一個分數最高的「最佳理論」來。有些哲學家甚至樂觀地認為這樣客觀的評分和比較是可能的。 [8]
Beebee (2018) 對於 IBE 的質疑基本上有兩點。一點是：我們的哲學直覺經常是彼此衝突的，而「在那些彼此衝突的直覺中，哪些直覺才是正確的？」這件事，在哲學家間不僅往往有爭議，而且我們沒有不預設理論的方式去解決這個爭議。另一點是：「IBE 中 1) – 11) 各項標準的權重應該各為多少？」以及「各個理論在 1) – 11) 各項標準的實際得分上應該是多少？」這兩件事，在哲學家間也往往是有爭議的。基於這些爭議無法獲得合理的解決， Beebee 認為 IBE 不是真理導向的方法論，也不會帶給我們任何的哲學知識。
我個人十分同情 Beebee 的哲學懷疑論，也像她一樣認為多數哲學的討論並不會、也不可能帶給我們對於相關問題的答案的知識，但我認為 Beebee 的看法至少有兩個有不足之處。首先， Beebee 顯然低估了目前哲學方法論上的問題。其次，由於低估了 IBE 的問題， Beebee 的論證就算能夠支持「哲學家們實際上沒有實質性哲學知識」這個事實性的結論，也很難支持「哲學家們不可能有實質性哲學知識」這個模態性結論，更不能說明為甚麽科學家可以使用 IBE 去獲致科學真理，但哲學家卻不能使用同樣的方法去獲致哲學真理。以下請容許我長篇大論地去說明我在這兩個問題上的看法。
首先，讓我進一步說明目前哲學上所使用的 IBE 方法論的主要問題。如果我們再仔細看一遍前述 IBE 中的 1) – 11) 各項，我們將會發現， IBE 所存在的問題可能比 Beebee 所指出的還要糟。首先，1) – 11) 中有些標準本身就是含混不清的，如「非特設性」、解釋力「強度」和「壓制式」（或「抽根式」），這使得哲學家們對它們的評分極為困難，甚至具有任意性。第二，有些標準本身就是有爭議的，如邏輯一致性；相信有些矛盾句實際上為真的雙面真理論者 (dialetheists) — 如 G. Priest — 便傾向於認為邏輯一致性這個標準完全不具有重要性，或只有很低的重要性。第三，有一些標準 — 如融貫性 — 訴諸了其他同樣需要 IBE 評估的理論，因而應用這些標準將有導致循環性 (circularity) 或無窮後退 (infinite regress) 的可能。然而，我認為 IBE 方法論最糟的地方都還不是這幾個問題，而是以下這兩個更為嚴重的問題：正確的邏輯問題以及直覺的穩定性 (stability) 與可靠性 (reliability) 問題。
正確的邏輯問題。IBE 中的多項評估標準 —— 如保守性、解釋廣度、融貫性和成果豐富性 —— 都和「邏輯蘊涵 (logical implication) 」（或「邏輯推衍 (logical entailment) 」、或「邏輯結果 (logical consequence) 」）這個概念以及邏輯本身有關：為了看出一個理論 T 是否會和我們某些既有的看法相牴觸，你得先從 T 邏輯地推衍出一些與那些既有看法有關的結果；為了要說明 T 的確可以解釋某個直覺 I ，你通常需要證明 T 邏輯上蘊涵 I 或至少邏輯上高度支持 I ；為了要說明兩個理論之間彼此是融貫的，你得證明它們在邏輯上不會共同推衍出矛盾；而為了要證明理論 T 還可以用來解決某個不是它原來預定要去解決的問題，你得從 T 邏輯地推衍出它應用在該問題上的結果。
這在在說明了邏輯在當代哲學方法論中的重要地位。當然，我們的哲學理論都是使用日常語言敘述的理論，因而在應用精確的形式化邏輯去推衍各個哲學理論的相關邏輯結果時，我們需要使用「對日常語言來說正確的邏輯」，但問題是：這個對於日常語言來說正確的邏輯是一個甚麽樣的邏輯呢？這個問題不幸正好也是當代哲學中的一個重要問題，而當代哲學家們對於這個問題所給出的答案並不只一種。有些哲學家 — 如 Williamson (2017) — 認為日常語言的邏輯是由 Frege 在 19 世紀末所發展出來的古典邏輯 (classic logic)，但有些哲學家 — 如 G. Priest (2006) 和 H. Field (2008) — 則認為日常語言的邏輯應該是某種的非古典邏輯 (non-classic logics) ，如某種弗協調邏輯 (paraconsistent logic) 或某種三值邏輯 (three-valued logic) 。不同的邏輯對於兩個語句之間是否有邏輯蘊涵關係可能會有不同的判斷。比方來說，古典邏輯認為任何一個語句的雙重否定都邏輯上蘊涵該語句，但直覺邏輯 (intuitionistic logic) 則認為這樣的邏輯蘊涵關係並非普遍成立；古典邏輯認為任何一個矛盾句都邏輯上蘊涵任何一個語句，但弗協調邏輯則認為這樣的邏輯蘊涵關係並不一定成立。
使用不同的邏輯可能會對兩個語句之間是否有邏輯蘊涵關係作出不同的判斷，並進而影響我們對於同一個理論在某個項目下得分多寡的判斷；因此，為了要使用 IBE 對一個哲學理論給出正確的評分，我們最好先決定哪一種邏輯才是對我們的日常語言來說正確的邏輯。可是，這個問題還是一個哲學問題並且存在著不同的答案，而我們要如何決定哪一個答案才是正確的答案呢？如果我們同樣使用 IBE 方法，顯然我們會再度面臨應該應用哪一個邏輯在這些不同答案上的問題：如果某一答案說某個邏輯 L 是對於日常語言來說正確的邏輯，我們要怎麽決定這個答案的邏輯結果呢？使用不同於 L 的其他邏輯去決定這個答案的邏輯結果顯然會是荒謬的，但如果我們使用 L 本身去決定這個答案的邏輯結果，我們的評估顯然會有乞題 (begging question) 或循環性的問題；但除此之外，哲學家們還有甚麽方法可以決定這個問題的答案呢？
直覺的穩定性與可靠性問題。如果正確的邏輯問題是 IBE 方法論上無法解決的問題，在 IBE 中，我們唯一能夠訴求的似乎就只剩下我們對於許多哲學問題的直覺判斷而已了。Beebee 認為我們在哲學問題上的各種直覺不但經常彼此衝突，而且這些衝突的直覺背後都預設了不同的哲學理論，但 Beebee 的看法不容易解釋哲學家們為何有時（甚至經常）會改變立場。比方來說，B. Russell 在 1903 到 1905 年間便從一個麥農主義者 (Meinongian) 轉變為反麥農主義者， [9] 而 T. Sider 也在 2013 年時從長久以來一直抱持的普遍論 (universalism) 立場正式轉變為虛無論者 (nihilist)。[10] 如果哲學家總是預設了一定的理論去看待一切的資料，我們很難解釋這樣的立場轉變如何可能。其次，Beebee 的看法也忽略了一個事實：哲學家們經常同意其對手的不同直覺「其來有自」(意思是有一定的根源)，但非單純源於預設的理論，因而覺得其對手直覺的來源需要某種合理的解釋，並努力尋找這樣的解釋。最後， Beebee 的看法也不容易解釋為甚麽我們有歸納上的證據去相信 IBE 可以導致科學真理，但卻缺乏類似的歸納證據去相信 IBE 可以導致哲學真理。
我相信，對上述這三個現象的合理解釋都奠基在哲學直覺的不穩定性與不可靠性之上。由於 IBE 方法論對哲學直覺的依賴性強，而後者相對於科學資料來說是不穩定與不可靠的，因而 IBE 在哲學上無法像科學一樣地導向真理。由於哲學直覺的不穩定性與不可靠性，哲學家因而經常得承認其對手的直覺其來有自，因而需要某種合理的解釋；而哲學家之所以可以輕易地改變哲學立場，那是因為他們通常清楚地意識到哲學直覺的不穩定性與不可靠性使然：我們原本以為正確的（或不正確的）直覺經常在後來被「發現」是不正確的（或正確的），而我們原本以為是彼此衝突的直覺，也可能在事後被「發現」其實不然。
甚者，由於其不穩定性與不可靠性，哲學直覺在某種程度上也是「可以被操弄的」(manipulatable)。事實上，當代哲學家們早已熟悉不只一種「操弄」 [11] 直覺的技術，而這更使得任何哲學的直覺都不會具有資料上的確定性。比方來說，哲學家（或其對手）原本認為是正確的（或不正確的）直覺可以透過「解釋掉」(explain away) 的方法而顯得「雖然其來有自，但其實不正確」，而原本認為互相衝突的直覺也可以透過訴諸於脈絡 (context) 的手法而顯得其實沒有真正的衝突。我這裡所說的「解釋掉」手法其實有很多種，無法一一列舉，但可以給些例子。比方來說，前述的虛無論者通常會以「改寫 (paraphrase) 」的方式去解釋「為甚麽我們會很自然地（但錯誤地）認為像電腦這樣的東西在現實世界中是存在的」， [12] 而 H. P. Grice (1967) 則實際上訴諸於「會話蘊涵 (conversational implicature) 」去解釋「為甚麽我們會很自然地（但錯誤地）認為某些古典邏輯上有效的（或無效的）推論是無效的（或有效的）」。[13] 至於訴諸於脈絡而去將原來狀似彼此衝突的直覺解釋為其實並不衝突的方法，一個明顯的例子便是知識論中的脈絡論者 (contextualist)，如 D. Lewis (1996) 和 K. DeRose 。在非脈絡論者的看法中，我們有關於知識封閉性原則 (the epistemic closure principle, ECP)[14] 和有關於桶中腦及經驗知識的直覺 [15] 是共同不一致的，但 Lewis 和 DeRose 則認為這些有關於經驗知識的直覺在不同的脈絡中其實會有不同的真假，並因而實際上與封閉性原則並不衝突。[16]
我個人認為，上述這兩個 Beebee 沒有觀察到的因素才是真正使得我們不可能使用 IBE 去對任何哲學理論作出任何無爭議的評估的重要原因。由於當代哲學實際上的方法就只是IBE，因而對於多數哲學問題來說，這樣的方法根本就不可能對哲學問題提供真正的解決。這些方法論上的問題，不但是使得哲學的進步窘境經常淪落到「進十步退九步」(Williamson (2007), p. 7) 的主要原因之一，也是許多哲學問題在討論了兩千多年之後仍沒有定論的主要原因之一。

二、哲學虛無論 (philosophical nihilism)
現在，讓我說明一下，為甚麽我認為哲學的討論實際上不會、也「不可能會」帶來實質性的哲學知識。針對我和 Beebee 所指出的有關於 IBE 的種種問題，你可能會說：「這些問題最多只支持了『IBE 這個哲學社群實際所採取的方法論不會帶來哲學知識』而已，但哲學社群有意識地採取 IBE 作為主要研究方法，還只是近百年來的事情，並因而是一件偶然的事情。我們的哲學社群有沒有可能在未來時採取一個有別於 IBE、而又能夠導致知識的方法論呢？」如果有人進一步追問你這個可能的方法論是一個甚麽樣的方法論，你甚至可以回答說：「別問我這是一個甚麽樣的方法論，這件事目前沒人有一個具體的概念，就好像幾百年前沒人會對電腦有任何的具體概念一樣；但如果你和 Beebee 都不能排除這樣的可能性，你們就不能說：哲學的討論 — 不管使用甚麽樣的方法 — 都不可能會帶來實質性的哲學知識。」如果你真能這樣反駁，我會給你按個讚。
現在，我便來說明一下為甚麽我認為哲學討論絕對不可能帶來知識。首先，哲學討論的對象通常並不屬於「客觀」世界的一部分。我在這裡所謂的「客觀世界」，指的是這個世界中獨立於心靈而存在的部分。我不否認有些哲學（特別是形上學）問題所瞄準的對象是「這個世界」的一部分；比方來說，有關於因果關係、自由意志、等同、部分整體學 (mereology)、時間的討論等，光從名稱上看，它們所涉及的事物無疑都是這個世界的一部分。問題是：「這個世界」有獨立於心靈而存在的客觀部分（如原子和花鳥）以及依賴於心靈而存在的主觀部分（如家庭和軍隊） [1] ，而上述這些哲學討論所瞄準的對象是這個世界當中的哪個部分呢？
讓我們注意，在討論上述這些問題時，哲學家典型的作法是將焦點放在相關的概念本身（如因果概念，或等同概念是否蘊涵必然性）、或與該概念有關的一些原則是否能夠與其他想法相容的邏輯問題（如「自由意志是否在一個決定論的世界中仍然可能？」這樣的問題）上，而非放在這些概念所能夠適用的客觀事物之上。不僅如此，大多數哲學討論所瞄準的對象，如共相、各種抽象事物（數、集合、命題、意義、可能性等）、上帝等，都很難說是在瞄準一個獨立於我們心靈之外的客觀世界。我的根本懷疑與看法因而是：當代大部分哲學討論所瞄準的對象，其實是一個由我們的概念和語言所投射建構起來的主觀世界的部分，是一個依賴於心靈的作用才能夠存在的世界部分，而這與大部分科學所瞄準的客觀獨立世界截然不同。
這個懷疑與看法可以從兩個解釋能力方面獲得有力的支持。首先，這個想法解釋了為何哲學家們特別重視對概念及語言的分析。它特別解釋了，當哲學家們認為他們仍然是在討論這個世界時，他們卻經常採用修正我們的概念的方式，來作為討論這個世界的手段。這個現象尤其經常發生在所謂修正式形上學 (revisionary metaphysics) [2] 與精析化 (explication) 哲學方法的討論中 [3] 。如果這些哲學家們所討論的世界是獨立於我們心靈之外的客觀事物，為甚麽透過概念修正的手段可以達到這個討論目標呢？當我們修正我們既有的概念時，難道我們不是已經在轉移（而非解決）我們當前討論的話題了嗎？其次，這個想法還解釋了為何哲學的討論往往不提供我們對於這個世界任何可操作的蘊涵，並因而不具有任何的實用價值。科學家們的理論往往對這個世界具有可操作的蘊涵：從他們的理論中，我們可以推論出一些像「如果我們對這個世界的某個部分作出 W ，我們將可以發現這個世界的某個部分會產生 E」這類具有高度可操作性的語句，這也帶給科學理論高度的實用價值。然而，這樣的可操作性蘊涵卻是哲學討論一般所缺乏的。
此外，我們用以建構哲學討論的對象 — 也就是我所謂的「主觀世界」— 的概念經常是模糊的、紛亂的、甚至是彼此牴觸的 [4] 。我們對於某個哲學概念（如可能性等）的掌握通常反映在我們對相關字詞（如「可能性」等）的用法之上，但不幸的是，對於許多哲學上重要的字詞的用法來說，我們整體語言社群對於它捫的用法通常是紊亂的、不統一的、沒有精確界定的、甚至有時沒有任何兩個人會有完全相同的用法，但你卻不能說這個語言社群中的誰沒能正確掌握相關的概念。有關於這一點， Williamson (2007, p. 97) 說道 [5] ：
理解自然語言字詞 [或掌握日常概念] 這件事，與我們使用它們去和社群中的其他成員進行順暢和豐富的交流的能力非常有關。這樣的能力能夠以不確定的許多種不同形式去實現。就算說話者在某一點上偏離了正常的公共用法，這樣的偏離也能夠因為以下的因素而彌補：他們在其他的用法上是正統的、他們能夠預測其他沒偏離的說話者的反應、他們願意讓他們所說的話長期藉著公共的標準來加以評估等。如同我們在 …… [許多] 例子所看到的，…… 這樣的彌補總是可能的。因此，沒有任何關於理解 [或掌握] 與否的可靠試驗方法。無論你提議甚麽樣的局部測試方法，總會有人沒通過該方法、但卻在其他使用該字 [或該概念] 的時機上表現得夠好，以至於應該被算做是理解該字詞 [或掌握該概念]。
由於用來建構主觀世界的概念經常是模糊的、混亂不一致的、甚至是彼此牴觸（但都是正確）的，我們其實也沒有一個獨一無二的主觀世界去決定誰的哲學理論才是正確的理論。
為了要更清楚說明我在這裡的想法，讓我給出一個我希望會較為具體的類比。假設哲學家們被要求去對（比方說）知識論中 20 個不同思想實驗的結果作出直覺的判斷 [6] 。每一個思想實驗中的主角對於故事中的某一事實 p 都具有信念（因為是事實，所以該信念是一個真信念），但哲學家們被要求去判斷故事中的主角是否對 p 具有知識 [7] 。現在，讓我們假設：不管一個哲學家實際上是根據甚麽因素去作出判斷，每一個思想實驗中的主角的處境都可以使用兩個 [8] 具有程度性的因素來加以分析。它們是哪兩個因素並不重要，但為了具體起見，讓我們假設它們分別是「證成的程度 (degree of justification)」和「排除了在該思想實驗中相關的非 p 可能性的程度」這兩個因素。
讓我們假設以下的圖一是哲學家 Peter 對於這 20 個思想實驗的直覺判斷結果，其中，綠色和紅色的點分別代表 Peter 認為這些思想實驗中的主角對 p 有（綠）和沒有（紅）知識的判斷，而縱軸和橫軸中的 0–100% 則分別代表以這兩個因素分析該案例的正確結果 [9] 。對於 Peter 來說，正確的理論應該是這樣的：不論該理論所涉及的理論要素為何或有幾個，只要該理論尊重 Peter 的這些直覺，就應該將具有知識和不具有知識的分界線畫在圖一中的虛線斜框之內。因而，作為一個哲學家，Peter 的工作頗類似於人工智能中的簡單二元分類器 (classifier) ；不同之處在於：分類器通常只會根據橫軸和縱軸這兩個因素而在斜框中畫出一條直線性的精確分界線 [10] ，但 Peter 的哲學理論卻可能訴諸於不同於橫軸和縱軸這兩個因素的其他因素，並因而在斜框中劃出一個非直線性的分界線來。更重要的是，Peter可以在斜框中劃出一個直線或非直線性的分界線的方式有很多種，如圖二，而每一條直線或非直線都代表一個不同的哲學理論。有甚麽事情可以決定這些不同的理論當中何者是正確的嗎？我的看法是：「沒有！沒有任何客觀世界中的事實或有關於我們概念的事實可以決定哪一條分界線或理論才是正確的。」
實際的情況其實比此還要糟：如同 Beebee (2007) 和 Williamson (2007) 都指出過的，不同的哲學家對於這 20 個思想實驗中的主角是否具有相關知識的判斷經常都和 Peter 的判斷不同，甚至有可能任何兩個哲學家的判斷都彼此略有不同。另一哲學家 Stephen 可能認為，對於這 20 個思想實驗的正確判斷應該如圖三所示；因而，他認為正確的理論分界線應該落在圖三（而非圖一）的虛線斜框之中。
我們要如何決定 Peter 和 Stephen 中誰的判斷和理論才是正確的呢？再一次地，我的看法是：沒有任何主觀或客觀的事實可以決定誰的看法是對的。更糟的是，就算大多數的哲學家同意 Peter 的直覺，Stephen 還是可以不必屈服在多數的壓力之下；Stephen可以訴諸於我們之前提到過的操弄直覺的「解釋掉」手法，而把 Peter 和大多數哲學家將其中一些案例（也就是在圖二中是綠色的、但在圖三中是紅色的那兩個案例）當作是「主角有相關知識」的直覺解釋成很自然（但錯誤）的直覺。或者，另一個哲學家 Tom 也可能會訴諸於脈絡的操弄手法而主張說，這些直覺其實各自在其脈絡（但非同一脈絡）中都是正確的，但在互換脈絡後則都是錯誤的；因而，嚴格說起來，正確的理論既不是 Peter 也不是 Stephen 所主張的理論，而是 Tom 的脈絡論。這時，我們要如何決定 Peter 、 Stephen 和 Tom 中誰的解釋才是正確的呢？再一次地，我的看法是：沒有任何主觀或客觀的事實可以決定 Peter 、 Stephen 還是 Tom 的解釋是正確的。
最後，就算我們假設（儘管這幾乎不可能）所有的哲學家都同意 Peter 的看法，並認為圖一代表的是對這 20 個思想實驗真正正確的直覺判斷，因而正確理論分界線應該是圖二當中的一條，我們仍然有之前提到過的問題：在斜框中劃出一個直線或非直線性的分界線的方式有很多種，而每一條直線或非直線都代表一個不同的哲學理論，有甚麽事情可以決定這些不同的理論當中何者才是正確的嗎？再一次地，我的看法是：沒有！沒有任何客觀世界中的事實或有關於我們概念的事實可以決定哪一條分界線或理論才是正確的。

讓我簡單地總結一下以上我的說法。由於哲學問題問的並不是客觀世界的問題，因而沒有任何客觀的事實可以決定哪一個哲學看法才會是正確的看法；而由於我們用以建構哲學討論對象的概念也經常是紛亂的（但沒有誰對誰錯的問題），而每一個哲學理論最多只反映了其中的一種看法，因此我們也沒有任何主觀的事實可以決定哪一個哲學看法才會是正確的看法。因此，並沒有任何的事實 (matter of fact) 可以決定哪一個哲學看法才是正確的看法。最後，真理需要對應的事實或使之為真的事情 (truth maker)，而哲學討論卻缺乏相對應的或能夠使之為真的主觀或客觀事實；因而，哲學的討論不可能帶來任何的真理，更別說知識了。我稱呼這個看法為「哲學虛無論」。
你可能會反駁說，如果哲學處理的概念經常是模糊的、紛亂的、甚至是彼此牴觸的，也許哲學家們應該做的事情是 R. Carnap (1950, p.3) 所說的，去「精析 (explicate) 」各式各樣與哲學有關的日常概念：「精析的任務在於將一個給定的、多少不精確的概念變形為一個精確的概念」。但這個想法存在著兩個問題：首先，當我們以精析化的方式去修正我們既有的概念時，難道我們不是已經在轉移（ 而非解決 ）原來討論的問題了嗎？其次，一旦所有的概念都達到了邏輯或數學般的精確化程度時，我們剩下來能做的事也就只是去決定「哪些語句在何種邏輯上蘊涵哪些語句？」這種非實質性的哲學問題。我們毫無疑問可以樂觀期待當代邏輯的發展已經足以對這個問題提供部分正確的解答，但這種解答所帶來的知識並不是我們在此所說的「實質性的」哲學知識。
最後，為了避免誤解，讓我再強調一次：我的結論是「哲學的討論並不會、也不可能會帶來實質性的哲學知識」；我的結論並不是「哲學的討論是完全無用的」。哲學的討論過程經常訓練出學者複雜的分析與論證能力，並訓練出與邏輯結果有關的精確知識，這些能力和知識都是在其他學科的學習過程中無法學習到的。從不可能會帶來知識的討論過程中，你往往能夠學習到大為有用的工具；妥善應用這個工具在哲學的討論上，往往能夠推陳出新地帶來出人意表的見解，並從而擴展我們的視野；將這些大為有用的工具應用到其他的學科上，更有可能會帶來令人出乎意料的結果 [11] 。
（本文原載於thestandnews，經作者書面授權轉載。原題《為什麼哲學的討論通常無法獲得共識？》）


注釋與參考文獻：（滑動查看更多）

注釋（第一節）：
[1] Beebee 的哲學懷疑論直接針對的對象是哲學社群整體，而非個別的哲學家。因而，嚴格說起來，她的看法實際上是「哲學社群並不知道、也不可能知道實質性的哲學主張」，而非「每一個哲學家都不知道、也不可能知道實質性的哲學主張」。雖然 Beebee 認為他的論證也可以用來支持後者，但我覺得她的理據略顯不足。我將不會深究這個問題，而以下的討論都以哲學社群整體作為主要的討論對象。
[2]嚴格地說起來，大多數哲學家能同意的只是有關哪個語句在哪種邏輯上蘊涵了哪個語句的(非實質性)知識。有關於這一點，詳見以下有關於邏輯理論的討論。
[3]了解這個對照具有一定的重要性，詳見本文最後一部分的討論。
[4] Beebee (2013) 是以形上學作為哲學討論的一個例子。
[5]比方說，哲學家 A. Mele 和 J. M. Fisher 對於受精卵思想實驗中的 Ernie 是否具有道德責任有不同的直覺，M. McDermott 和 D. Lewis 對於某一想像中的例子是否構成因果關係具有傳遞性的反例有不同的直覺，而 J. W. Caroll 和 Beebee自己對於「有兩個世界，其中的因果律不同，但所有的特殊事實都相同」是否可能的直覺也不同。
[6]但 Beebee 也指出，有些哲學家（如 van Fraassen (1980)）並不認為科學所使用的 IBE 方法是真理導向的。
[7]Pritchard (2016), chapter 1.
[8]我至少在 G. Priest 的兩次演講場合中聽到他樂觀地說這樣的客觀評估在理論上是可能的。一次是 2014 年 9 月 23 日在台灣國立陽明大學的演講，一次是 2017 年 6 月在日本京都大學的演講。
[9]麥農主義者相信有些事物 — 如福爾摩斯 — 是不存在的，而反麥農主義者則認為一切的事物都是存在的。
[10]普遍論和虛無論論是針對特殊組合問題 (special composition question, SCQ) 所提出的理論。該問題問的是：在何種情況或條件下，數個物質性的事物可以組合成一個新的（因而是存在的）、具有部分的複合性物質性事物 (composite material objects) ？對於 SCQ 這個問題，普遍論者認為，組合性事物普遍地存在，因為任何幾個物質性的事物（甚至如我的右手和巴黎鐵塔）總是滿足組合的條件而構成一個新的事物；但虛無論者則認為，並不存在任何的組合性事物，因為任何幾個物質性的事物（如我眼前的電腦的零件）都不會（甚至不可能）構成一個新的事物。除了這兩個理論之外，對 SCQ 問題所提出的理論還有主張組合有時發生有時則否的各種的限制論 (restrictivism) 和主張 SCQ 其實沒有可信的有限長答案的赤裸事實論 (brutalism) 。
[11]所謂「操弄直覺」，我指的是將你對手或你原本認為是正確的（或不正確的）的直覺解釋成「其來有自，但嚴格說起來是不正確的（或正確的）直覺。
[12]舉例來說，虛無論者通常會說：我們之所以認為「桌子存在」為真，那是因為這句話其實只是「有一群原子聚集成桌子般的形狀」這一句相對複雜真句的簡略說法而已；就好像我們之所以認為「今早六點太陽升起了」為真，那其實是因為這句話只是「今早六點時，地球自轉到了一定位置，以至於那時我們會在我們所在的位置上看到了太陽」這一句相對複雜真句的簡略說法而已。
[13] Grice (1967) 實際上使用「會話蘊涵」的概念去辯護古典邏輯學家們將條件句看成是實質蘊涵句 (material implication) 的觀點，並以此解釋許多人認為實質蘊涵怪論無效的直覺其實是錯誤的。
[14]知識封閉性原則有許多種，見 Luper (2016)。其中極為簡單的一個如下：如果你知道 p ，而且你知道 p 邏輯上蘊涵 q，那麼，你便知道 q 。
[15]這些直覺如：「我不知道我不是沒有手的桶中腦」和「我知道我有兩隻手」。注意：「我有兩隻手」在多數邏輯上都蘊涵「我不是沒有手的桶中腦」。
[16]有關於這個問題的中文討論材料，讀者可以參考王文方 (2019) 第一章導論。

注釋（第二節）：

[1]讓我們在此忽略有關於這個世界的實在論 (realism) 與反實在論 (anti-realism) 的爭議，但就算是實在論（更別說反實在論了），也會接受這個世界有些事物的存在是依賴於心靈的。相關的討論請見王文方 (2008) ，第九章。

[2]修正式的形上學與描述式的形上學相對，這個區分來自於 P. Strawson 的 Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics 。根據 Strawson 在該書的序言，描述性的形上學以描述我們對於這個世界的思想的實際結構為滿足，修正性的形上學則關心於製造出更好的思想結構來。

[3]有關精析化的討論，詳見本文最後的說明。

[4]一個具體的例子見王文方 (2013) 。

[5] Williamson 在這個段落中談的是語詞的意義，但他認為同樣的看法適用於心智概念的掌握，我因此在方框中加入他對概念及其掌握的看法。

[6]我在這裡以知識論作為例子，但我相信這個類比普遍適用於所有的哲學問題上。

[7]真的信念未必就是知識，這幾乎是哲學家的老生常談了，也是非實質性哲學知識的另一個例子。

[8]如果我們採取一個、或三個、或三個以上的因素去分析，以下的論證只需要略做修改，但我的結論依然會相同。

[9] Peter 不需要意識到這些分析的結果。此處，我假設：每個點的位置（而非顏色）都代表了該點從這兩個因素的分析來說是「正確的」結果；但你可能會反對說，這樣的分析不可能有所謂的正確結果。這樣更好，如果你真這樣說，我再給你按個讚；基本上你會更同意我以下的看法。

[10]這裡假定的是：這個分類性的目標在尋找有關於這兩個因素的一個二元一次函數。這個假定對於以下的論證來說是無關緊要的。

[11]一個例子是哥德爾的第一和第二算術不完備性定理。另一個例子則是最近將哲學形上學及形式邏輯應用在資料科學上所帶來的各種形式本體論 (formal ontolgoy) 與知識庫，如 Arp et al. (2015) 發展的基本形式本體論 (basic formal ontology) 2.0 版，以及在哲學家影響下所建立的 CYC 計劃。

參考書目：

[1]Arp. R., B. Smith and A. D. Spear, 2015. Basic Formal Ontology. Massachusetts: The MIT Press.

[2] Beebee, H., 2018. 「Philosophical Scepticism and the Aim of Philosophy,」 Proceedings of the Aristotelian Society, Vol. 118, Issue 1, pp 1–24. 亦見：https://academic.oup.com/aristotelian/article/118/1/1/4924516.

[3]Carnap, R., 1950. Logical Foundations of Probability. Chicago: The University of Chicago Press.

[4]DeRose, K. 1995. 「Solving the Skeptical Problem,」 Philosophical Review, Vol. 104, pp. 1– 52.

[5]Field, H., 2008. Saving Truth from Paradox. Oxford: Oxford University Press.

[6]Grice, H. P., 1967. 「Logic and Conversation,」 in Syntax and Semantics, Vol. 3, Speech Acts, ed. by Peter Cole and Jerry L. Morgan. New York: Academic Press 1975, pp. 41–58;

[7]Kornblith, H., 2013. 「Is Philosophical Knowledge Possible?」 In Machuca, 2103, pp. 260–76.

[8]Lewis, D., 1996. 「Elusive Knowledge,」 Australasian Journal of Philosophy, Vol. 74, pp. 549– 67.

[9]Luper, S., 2016. 「Epistemic Closure,」 Encyclopedia of Philosophy, retrieved on 2020/01/16: https://plato.stanford.edu/entries/closure-epistemic/.

[10]Lycan, W. G., 2013. 「On Two Main Themes in Gutting’s 『What Philosophers Know』,」 Southern Journal of Philosophy, Vol. 51, pp. 112–20.

[11]Priest, G., 2006. In Contradiction: A Study of the Transconsistent, 2nd edition. London: Clarendon Press.

[12]Pritchard, D., 2016. Epistemic Angst – Radical Skepticism and the Groundless of our Believing. Princeton: Princeton University Press.

[13]Strawson, P. F., 1959. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London: Routledge.

[14]Williamson, T., 2007. The Philosophy of Philosophy. Malden, MA: Wiley-Blackwell.

[15]Williamson, T., 2016/ 「Abductive Philosophy,」 The Philosophical Forum, Vol. 47, issue 3-4, pp. 263-280.

[16]Williamson, T., 2017. 「SemanticParadoxes and Abductive Methodology,」 in Armour-Garb, Bradley (ed.) Reflections on the Liar (Oxford), pp. 325-346.

[17]王文方，2008。《形上學》。台北：三民出版社。

[18]王文方 ，2013。〈抽象與具體事物的區分〉，《國立台灣大學哲學論評》 第四十六期，第 53-80 頁。

[19]王文方，2019。〈論 Pritchard 對極端懷疑論悖論的解決方案〉，《哲學與文化》，第 46 卷第 5 期，第 35-60 頁。


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