鑽石舞台

本文轉載自公眾號「滄浪國學社」

哲學以智慧之思為題中之義，實踐智慧則進一步從實踐之維，展示了智慧與人的關係。哲學意義上的智慧，本身要求具體地落實於人的實踐，人的實踐過程及其展開，則在不同的層面受到智慧的內在制約。歷史地看，亞里士多德已開始考察實踐智慧的問題，並在肯定實踐智慧的本質是踐行的同時，又關注其不同於普遍性知識的特點。康德的實踐理性在道德實踐的層面上，也涉及與實踐智慧相關的內容，當然，它所指向的首先是倫理之域，從而有別於廣義的實踐智慧。就現代哲學而言，分析哲學系統中的「行動哲學」或「行動理論」(ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ｏｆ　ａｃｔｉｏｎ　ｏｒ　ｔｈｅ　ｔｈｅｏｒｙｏｆ　ａｃｔｉｏｎ）、「實踐推理」（ｐｒａｃｔｉｃａｌ　ｒｅａｓｏｎｉｎｇ）等研究領域，在某種意義上也關乎實踐智慧，但分析哲學的研究往往主要偏重於語言的分析，所討論的也往往是人的日常行動，對實踐智慧的豐富、深沉內容，未能多方面地加以關注。具有現象學背景的當代德國哲學家加達默爾對「應用」概念的強調，從一個方面上承了亞里士多德實踐智慧的傳統，並使這一概念在當代哲學界受到廣泛關注。加達默爾還對「實踐知識」做了考察，並將這種實踐知識與「技術」區分開來。在他看來，在科學的時代，「技術概念」往往取代了「實踐概念」。這種有別於「技術」的「實踐知識」，在某些方面近於實踐智慧。不過，與亞里士多德以來的傳統相近，加達默爾所理解的實踐，首先與道德、政治等領域的活動相聯繫，對於實踐智慧在更廣意義上溝通說明世界與變革世界的內在趨向，則似乎未能給予充分的關注。上述研究無疑展示了考察實踐智慧的不同視域，然而，從總體上看，實踐智慧的實質內容究竟是什麼？與之相關的知識與價值、理論理性與實踐理性、說明世界與改變世界的關係應當如何理解？這依然是一個需要進一步思考的問題。

概略而言，實踐智慧以觀念的形式內在於人並作用於實踐過程，其中既凝結着體現價值取向的德性，又包含關於世界與人自身的知識經驗，二者同時又融合於人的現實能力。以成己與成物（成就自我與成就世界）為指向，實踐智慧聯結了對世界的解釋與對世界的變革，展現為「應當做什麼」的價值關切與「應當如何做」的理性追問的統一。它在賦予智慧以實踐品格的同時，又使實踐獲得了智慧的內涵。

一

就現實的形態而言，實踐智慧首先體現於人與世界的互動過程。從人與世界的關係看，人一方面以不同的方式認識與理解這個世界，另一方面又不斷變革世界，使之合乎自身存在的需要。這裡既涉及寬泛意義上的知行之辨，又在更實質的層面關乎解釋世界與改變世界的關係。解釋世界與「是什麼」的追問相聯繫，其中內含着關於世界的知識經驗；改變世界則基於「應該成為什麼」的關切，其中滲入了不同的價值取向。「純粹的」理論理性或知識經驗往往主要關注「是什麼」的問題，「純粹」的實踐理性或價值關切則以「應該成為什麼」為首要的關切之點，相對於此，在實踐智慧中，「是什麼」與「應當做什麼」不再呈現為彼此分離的問題：「是什麼」的理論性追問，以不同的形式（直接或間接）引向「應當做什麼」的實踐性關切；解決「應當做什麼」的問題，則以「是什麼」的追問為其現實的根據。與之相聯繫，解釋世界與變革世界的界限，也開始得到揚棄：對世界的解釋，構成了變革世界的理論前提，變革世界的歷史需要，則為解釋世界提供了內在動力。質言之，以變革世界的實踐關切接引對世界的理論解釋，以解釋世界的理論觀念范導對世界的實踐變革，構成了實踐智慧的內在特點，在這一互動過程中，實踐智慧同時聯結了對世界的解釋與變革。

人不僅與世界發生知和行的關係，而且面臨認識自己與變革自己（成就自己）的問題。中國哲學在肯定「自知」、「知人」的同時，又將「成己」、「成人」提到重要地位，已注意到了以上方面。「自知」、「知人」從狹義來看涉及認識自己與認識他人，就廣義而言則意味着把握作為個體的人與作為類的人；「成己」、「成人」作為對「應當成為什麼」的具體回應，相應地關乎個體（自我）的實現與群體（社會）的完善。以成己與成人為指向，「是什麼」的追問具體化為「何為人」的探索，傳統儒學的「人禽之辨」便以「何為人」作為追問的對象。對人的理解（人「是什麼」），進一步構成了考察人應當如何「在」（應當做什麼）以及「應當成為什麼」（成就何種人格）的前提。在這裡，同樣可以看到「是什麼」（理解人自身）與「應當做什麼」（改變人自身—成就人格、完善群體）之間的聯繫，這種關聯從人自身之「在」這一層面，展示了實踐智慧的品格。

寬泛地看，「應當做什麼」既關乎價值取向，又與自我認同相聯繫。價值取向具體落實於價值目標、價值方向的確認，它從總的方面規定着實踐主體對行為的選擇。以個體與群體的關係而言，肯定並注重群體價值者，一般不會選擇危害群體的行為。自我認同則包括兩個方面，其一，普遍層面的認同，包括承認自己為「人」（亦即肯定自己為「人」這一「類」中的一員）、肯定自己為一定社會共同體中的成員，等等；其二，具體關係、境遇中的角色認同，如確認自身為「教師」、「學生」、「父」、「子」，等等。前者表現為普遍意義上的社會歸屬，後者則同時具有身份定位的意義。價值取向為行為的選擇、實踐方向的確定提供了總體的范導，自我認同則從不同方面為一定存在境域中行為的選擇、實踐方向的確定提供了現實的根據。以中國傳統社會中的家庭倫理關係與道德實踐而言，仁道所確認的價值原則（肯定人的內在價值）以及社會歸屬和身份定位層面的自我認同，具體地規定了父慈子孝的實踐方式：「父」之慈與「子」之孝既以普遍層面上確認人的內在價值為前提，又基於「父」與「子」不同的身份、角色認定，前者決定了為善的定向，後者則規定了「慈」與「孝」等不同的行為方式。在這裡，普遍的價值取向與特定的存在境域、類與個體、社會關係與歷史背景彼此交錯，實踐智慧則體現於對這些相關方面的具體把握，這種把握進一步制約着「應當做什麼」的實踐選擇。

亞里士多德在談到實踐智慧（ｐｒａｃｔｉｃａｌ　ｗｉｓｄｏｍ）時曾指出，實踐智慧既體現於了解何者對自我及一般意義上的人有益，又涉及「合乎邏輯的、真實的能力形態」，並以此「為人的利益而行動」。與利益相關，意味着實踐智慧以價值的關切為題中之義，也是在相同的意義上，亞里士多德認為實踐智慧指向「一種好生活」，並關乎人「總體上的有益生活」；合乎邏輯體現了理性的品格；「為人的利益而行動」則是與價值追求相聯繫的實踐活動，它以作用於世界並使之合乎人的需要為目標，其中內在地包含改變世界的要求。不難看到，對實踐智慧的以上理解，無疑也在某種意義上注意到其聯結「說明世界」與「改變世界」、「是什麼」與「應當做什麼」的內在特點。

以世界的變革與「應當做什麼」的追問為指向，實踐智慧在不同的層面都涉及目的性問題。從邏輯上看，在確認「應當做什麼」之後，可以進一步追問：「為什麼應當做？」後者便關涉目的性。同樣，對世界的變革，也基於一定的實踐目標（理想），這種目標（理想）同時表現為相關的價值目的。與價值目的的如上關聯，構成了實踐智慧不同於「純粹」理性或理論理性的內在特點。

就最一般的層面而言，實踐智慧所指向的價值目標，主要表現為成己與成物。此所謂成己，在廣義上指成就作為個體或類的人自身（自我的完成與群體價值的實現），成物則既指化本然的實在為合乎人需要的存在，也包括社會領域的變革。以成己與成物為實質的內容，「應當做什麼」的關切與「為何應當做」的追問彼此交錯與重合，二者統一於實踐智慧。當然，在不同的實踐背景中，實踐智慧的目標指嚮往往有不同的側重。在社會領域，成就自己（個體的完善）與成就群體（社會理想的實現），常常成為主要關注之點；在人與物的關係中，化「自在之物」為「為我之物」則構成了更為主導的方面。

從哲學史上看，對實踐或行動的目的性，存在着不同的理解。在道德實踐的領域，道義論強調以道德原則作為行為的出發點，排除對行為結果的功利考慮，由此，實質層面的目的，每每也被置於視野之外：在道義論的論域中，考慮與行為結果相聯繫的目的，便意味着偏離道德之界。相對於道義論之主要關注倫理之域，中國先秦的道家在更廣的意義上表現出消解行動目的性的傾向。在談到人的行為性質時，莊子曾指出：「無為為之之謂天。」所謂「無為為之」，首先相對於目的性的追求而言，其特點在於非有意而為；以「無為為之」為「天」的內涵，相應地包含揚棄目的性之意。與之相聯繫，對道家而言，理想的行為方式便是「動不知所為，行不知所之」，亦即無任何行為的目的與意向，這裡既意味着超越利害的計較，也包含以自然主義揚棄目的性的要求。相對於此，另一些哲學系統則表現出對目的的關注，功利主義在這方面具有一定的代表性：在注重行為結果的同時，功利主義也將指向行為結果的目的放在重要地位。然而，以多樣的行為結果為關注之點，功利主義視域中的目的，往往呈現某種偶然、外在的特點：對極端形式的功利主義（如行為功利主義）而言，所有特定情境中可能具有的功利結果，都可以成為意向的目標。目的的這種偶然化、外在化，在邏輯上容易引向各種形式的機會主義。與以上二重趨向不同，實踐智慧以目的之承諾為其題中之義，從而有別於道義論與自然主義對目的的不同消解，同時又以成己與成物為目的之實質內涵，後者基於人在本源層面的存在價值，具有確定的價值內涵，正是在此意義上，亞里士多德認為，具有實踐智慧的人不限於特定的利益，而是善於有意識地考慮「總體上的有益」，這種考慮使之超越了功利主義對目的之偶然化、外在化。

揚棄目的之消解與目的之偶然化，主要從價值承諾這一層面體現了實踐智慧的目的指向。目的本身與理想存在內在的關聯，理想可以在不同形式的目的中取得具體形式，目的也可以體現並轉化為理想，事實上，在不少情況下，目的與理想往往具有交錯、重合的特點，如人生的目的與人生的理想便具有一致性。目的與理想的形成既與一定的價值取向相聯繫，又基於對現實的具體理解和把握。具有不同價值取向的人，其追求的理想及實踐的目的也往往各異，而在多樣的實踐背景或行動情境中，目的也會獲得不同的內涵。肯定人的內在價值，可以視為一種基本的價值取向，這種取向在人我關係中具體表現為以人為目的而非手段，在面對自我時，則意味着以「為己」（自我的完成和實現）為指向，而超越「為人」（僅僅以獲得他人讚譽為鵠的）。在不同的歷史時期，相應於多樣的社會現實，以上目的和理想的具體內容以及表現形態往往呈現彼此相異的特點。

目的性與現實存在形態之間更實質的關聯，體現於目的與法則之間。實踐的過程既具有目的指向，又本於存在的法則（包括因果法則）。目的性賦予實踐過程以「有為」的性質：目的使實踐過程自覺地指向一定目標，從而既具有方向性，又表現為「有意而為之」。以存在法則為本，則使實踐過程呈現某種「無為」的性質：遵循法則，要求實踐主體避免僅僅以內在意向展開自我之「為」。單純地強調「有為」，容易導致以合目的性否定合法則性，僅僅講「無為」，則往往會以合法則性消解合目的性。在這裡，實踐智慧的特點在於化解合目的性與合法則性、有為與無為之間的張力，使二者在不同的情境中達到具體的統一。

與內含價值目的與價值取向相聯繫，實踐智慧同時在邏輯上涉及不同的作用方向。就現實形態而言，價值可以呈現不同的性質，通常所說的正面價值與負面價值、肯定的價值與否定的價值，便體現了這種相異的價值性質。同樣，價值目的與價值取向本身也往往包含不同的內涵。從終極的層面看，唯有體現走向自由這一人類發展歷史趨勢的價值取向，才具有正面的價值意義。作為實踐智慧的內在構成，價值取向既制約着行動的方向，也規定着實踐智慧本身的性質。正如知識既可以為實現正面的價值目標發揮作用，也可以運用於負面的價值目標一樣，實踐智慧也包含着作用於不同價值目標的可能。在這裡，賦予實踐智慧以積極的價值內涵，無疑具有不可忽視的意義。

二

實踐智慧所內含的目的之維，內在地規定了實踐和行動的方向。從心物關係看,目的關乎內在的理想、意向與外在的存在法則；以知與行的互動為視域，則目的又與手段相聯繫。作為價值取向的體現，目的規定了「應當做什麼」；以目的之實現為指向，手段則主要涉及「應當如何做」的問題。「應當做什麼」與「應當如何做」在邏輯上相互關聯：前者以價值層面的理性關切為內涵，後者則更多地體現了工具層面的理性思慮。在實踐智慧中，「應當做什麼」所內含的價值理性與「應當如何做」所關涉的工具理性既對應於目的和手段，又彼此呈現相互交融的形態。

就實踐過程而言，目的涉及實踐的目標，手段則關乎達到目標的具體方式或途徑。實踐的目標與實踐的方式之間本身並不存在直接的聯繫，二者的關聯往往需要通過實踐推論的方式建立起來。實踐推論在邏輯上包含如下方面：形成某種目的，並希望實現這種目的；基於對具體條件的分析，以確定實現以上目的的方式和手段；選擇這種方式和手段，以實現相關目的。這種推論不同於「是什麼」的追問，而是着重於溝通「應當做」與「如何做」，並由此聯結目的與手段。從推論的方式看，由目的到手段的進展，並不僅僅表現為一種形式層面的程序性過程，而是涉及實質層面的情境分析。事實上，實踐推論的一般特點便在於：就推論的指向而言，它主要不以說明世界為目標，就推論的方式而言，它則不囿於邏輯的形式，而更多地涉及實質的背景與條件。目的與手段之間的溝通，同時可以理解為根據目的以選擇手段的過程，這種選擇，離不開實踐智慧的作用。亞里士多德曾指出了這一點：「實踐智慧則使我們選擇正確的手段。」「沒有實踐智慧，選擇就不可能正確，正如沒有德性，選擇就不可能正確一樣。」在此意義上，將目的與手段聯結起來的實踐推論方式，可以看做是實踐智慧在思維過程中的體現。

通過實踐推論以溝通目的與手段，同時為揚棄目的之主觀性提供了前提。目的在形成之時，往往首先與人的意向、要求相聯繫，按黑格爾的看法，「目的最初僅僅是內在的東西，主觀的東西」。作為實現目的之具體方式與途徑，手段將目的引向了現實的實踐過程，並由此使之走出觀念之域。通過實踐的過程，目的之主觀性進一步被克服和揚棄，事實上，目的實現的過程，同時也是目的之主觀性被揚棄的過程。從存在的層面看，當人的實踐活動尚未對其作用之時，事物常常呈現本然的性質。這樣，運用一定的手段、通過某種方式而展開的實踐活動，便獲得了雙重意義：一方面，它揚棄了事物的本然性，使之打上人的印記，成為合乎人的需要的存在；另一方面，它又揚棄了目的的主觀性，使之化為現實的存在形態。這種雙重揚棄既是實踐推論從觀念走向行動的過程，又是實踐智慧作用於現實存在的過程，它在確認實踐推論旨在改變世界的同時，也使實踐智慧的「實踐」品格得到了具體展現。

從另一方面看，手段誠然為揚棄目的之主觀性提供了前提，但它本身又受到目的的制約。目的所具有的價值性質，往往為手段的選擇規定了方向，具有正面價值意義的目的，總是要求將手段限定在合理的限度中，不容許「不擇手段」。就否定的意義而言，手段的卑劣，往往折射了目的的不正當。在這裡，實踐智慧既表現為以手段揚棄目的所內含的主觀性，也體現在以目的引導手段的合理選擇，而目的與手段之間的溝通，則進一步呈現為二者之間的互動。

如前所述，目的既基於一定的價值原則，又展示了一定的價值取向，就此而言，它更多地與價值理性或理性在價值層面的運用相聯繫。相對於此，手段作為實現目的之方式和條件，其選擇固然也涉及價值的取向，但它的作用較為直接地體現於能否實際地實現目的，從而也更多地涉及工具理性或理性在工具層面的運用。價值理性的問題首先是正當與否，相應地，對於目的，我們可以追問並判斷其是否正當；工具理性的問題更直接地指向是否有效（能否有效地實現目的），從而，對於手段，我們所關切的主要是其有效性。在此意義上，當目的與手段在實踐智慧中彼此溝通時，不僅「應當做什麼」與「應當如何做」得到了內在的聯結，而且價值理性與工具理性也開始呈現統一的形態。

作為目的之根據的價值原則，往往包含普遍的內涵，手段的具體運用，則關乎特定的情境，這樣，目的與手段的互動，同時又涉及一般原則與特定情境的關係。以實現一定目的為指向的實踐過程無疑離不開普遍的觀念、規範，包括一般的價值原則、理論所蘊含的普遍規定或規則，等等，這些理論、觀念、規範、規則從不同的方面，為行動過程提供了普遍的引導。然而，從現實的實踐過程看，行動主體所處的社會關係、所面對的環境往往各異，行動由以展開的背景及所涉的境域也總是具體多樣、變動不居；無論是變革世界的活動，抑或社會領域中人與人的交往，都是如此。一般的規範和原則無法窮盡行為與情境的全部多樣性與變動性，如何將這些原則和規範應用於具體的情境？這裡，便發生了一般原則的引用與情境分析的關係。在具體的實踐過程中，一般原則的引用與情境的分析、判斷相互結合，是選擇、確定適當行為方式的前提，而在二者如何溝通方面，不存在一成不變的程式，它需要訴諸實踐智慧。

在哲學史上，康德對行為的規範性給予了較多的關注，這一點突出地表現在道德實踐的領域。康德所肯定的基本道德法則之一便是：「僅僅這樣行動：你所遵循的準則（ｍａｘｉｍ），同時應當能夠成為普遍的法則（ｕｎｉｖｅｒｓａｌ　ｌａｗ）」。按照康德的看法，「實踐領域一切合法性的基礎，客觀上就在於規則及普遍的形式（ｔｈｅ　ｆｏｒｍ　ｏｆｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｔｙ）」。普遍的道德規範主要表現為形式因，由強調行為的規範性，康德進而將形式因（普遍法則）視為行為的動力因，強調道德行為決定於道德法則。對行動之規範性的肯定，無疑有見於實踐需要規範的引導，但同時，康德對道德實踐的情境性、具體性未能給予充分的關註：作為無條件的絕對命令，道德法則超越於一切情境。道德原則誠然具有超越特定情境的一面，但其現實的作用，又是在具體的道德境遇中實現的，對某一情境中「應當做什麼」與「應當如何做」的判定和確認，既離不開一般法則的引導，也需要考慮相關的境遇。一般的法則如果游離於具體情境，便往往容易流於抽象的形式，其現實的規範作用也難以真正實現。

另一方面，一些哲學家每每表現出另一偏向，即把關注之點主要指向特定情境。在實用主義者（如杜威）、存在主義者（如薩特）那裡，便不難看到這一點。杜威將具體情境中的探索與解題提到突出地位，薩特強調個體在行為選擇中的決定作用，並將這種選擇視為既無前例可循，又無普遍之則可依的過程，等等，都表明了這一點。由強調情境的特殊性及個體作用，實用主義和存在主義常常將情境的特殊性與規範普遍性視為相互排斥的兩個方面，並傾向於以前者消解後者，這種立場在邏輯上很難避免相對主義。

以實踐智慧溝通一般原則與特定情境，意味着揚棄以上二重偏向。一般原則若停留於自身而不落實於具體情境，便往往不僅具有抽象的性質，而且容易衍化為超越的教條，在此形態下，其現實性的品格也每每難以得到體現；特定情境中的問題如果僅僅以經驗的方式來解決，則常常也會呈現自發性和盲目性。當一般原則運用於特定的情境時，一方面，原則本身通過引導人們解決特定情境中的問題，開始由抽象向現實過渡；另一方面，特定情境中的經驗在一般原則的規範之下，也逐漸由自發、盲目向自覺的層面提升。在這裡，實踐智慧的特點既在於揚棄一般原則的抽象化與教條化，使之在特定的情境中獲得具體的內涵與現實的品格，又表現為克服經驗的自發性與盲目性，使之在一般原則的引導下獲得自覺的品格。從歷史上看，亞里士多德在肯定實踐智慧關涉總的利益的同時，又指出：「實踐智慧不僅考慮普遍，而且考慮特殊，後者由經驗而為人所熟知。」①總體利益每每體現於普遍的價值原則，特殊事物則涉及特定情境，這樣，實踐智慧指向具體事物，同時也意味着普遍原則與特定情境的溝通，而經驗的引入，則包含着對一般原則抽象性的揚棄。在相近的意義上，黑格爾認為，「為了能夠實現，善還必須得到特殊化的規定。」這裡的「善」也與一般的價值原則、義務相聯繫，善的特殊化，涉及一般原則、義務的特殊化，其中同樣蘊含着一般原則在具體情境中的現實化問題。加達默爾在談到實踐知識時，也已注意到其與情境分析的關聯。按他的理解，實踐知識是「針對具體情況的，因此它必須把握『情況』的無限多的變化」。這裡亦涉及一般的觀念與特定境域的相關性。不難看到，亞里士多德、黑格爾以及加達默爾已從不同方面有見於實踐智慧溝通一般原則與具體情境的內在特點。

一般而言，實踐（行動）過程往往既滲入了理論性的知識，又涉及實踐性知識。理論性的知識更多地關乎「是什麼」（ｋｎｏｗｉｎｇ　ｔｈａｔ），其內容通常不限於特定的行動情境：它既非形成於該情境，也非僅僅適用於該情境。實踐性的知識則較直接地涉及「如何做」（ｋｎｏｗｉｎｇ　ｈｏｗ），其內容與特定的行動情境具有更切近的關係：儘管其中也包含普遍的內涵，但這種內涵往往與具體的情境分析相聯繫，並融合了對相關情境的認識和理解。當然，理論性的知識與實踐性知識本身並非彼此隔絕，事實上，當理論性知識運用於具體情境時，它本身不僅取得了現實的品格，而且也被賦予實踐的意義，當代哲學家馮契所提出的「化理論為方法」的觀點，便意味着通過理論與具體實踐情境的結合，使關於「是什麼」的理論性知識，轉換為關於「如何做」的實踐性知識。廣而言之，理論既源於現實，又還治現實，這裡的「治」不僅是指認識論意義上以一定理論概念去整理經驗材料，使之獲得內在條理，而且也指在實踐的層面為人的行動提供范導，由此進一步變革現實。以現實指向與情境分析的交融為進路，實踐智慧既不斷地化解理論性知識與實踐性知識之間的張力，又從一個方面為理論之源於現實與還治現實的統一提供了現實擔保，而通過現實化與情境化，實踐智慧本身也取得較為具體的形式。

從實踐過程考察一般理論與具體情境的關係，同時涉及理想性與理想化之辨。一方面，無論是成己（成就自我），抑或是成物（變革世界），實踐活動總是意味着超越現實的形態、走向理想之境，在此意義上，實踐過程無疑包含理想性。事實上，當一般的理論轉換為規範實踐過程的具體計劃、方案之時，理想性的內容往往便滲入其中。另一方面，實踐所展開的特定背景，實踐過程所涉及的問題又具有多樣、具體的形態，實踐過程同時需要切實地把握這種具體性、特殊性，而不能以理想化的方式對其加以消解。在這裡，顯然應當給予理想性與理想化的區別以必要的關注。理想化所涉及的，主要是以理論的方式把握世界的過程，在自然科學的研究中，這一方式得到了多方面的體現。作為科學研究手段的實驗，便常常使用理想化的方式，其特點表現為略去某些規定或關聯，在比較純化的條件下考察相關對象。這種理想化的方式也往往被運用於自然科學之外的領域，如分析哲學經常運用的思想實驗，便可視為理想化的方式，現象學所提出的懸置判斷，也具有某種理想化的趨向，即懸置具體的存在及思想背景。以上形態中的理想化，每每呈現抽象性的特點：在略去多樣的規定、不同的關聯以及現實背景之後，相關的對象往往同時被抽象化。從理論的視域看，以理想化的方式考察世界無疑體現了說明世界的某種需要，在科學的研究中，這一點得到了較真切的體現。然而，從實踐的視域看，存在的具體形態卻構成了現實的出發點：這裡的重要之點，不是以理想化的方式以一消解多，相反，它所需要的恰好是對多樣的規定、不同的關聯以及現實背景的關注。由此，不難看到實踐過程中理想性與理想化之間的張力，這種張力的化解，同樣離不開實踐智慧：在肯定理想性的同時，又揚棄理想化、從理想走向現實，構成了實踐智慧的內在趨向。從另一方面看，理想的形成既以內在於現實的必然之道為根據，又滲入了人的價值關切，而在必然之道與價值關切之後，則蘊含着對普遍的存在法則與一般的價值原則的承諾，與之相聯繫，對理想性的肯定同時意味着確認普遍的原則。理想化的過程則如前所述，包含着對多樣規定、現實情境的懸置，對理想化的揚棄，相應地意味着關注具體情境。要而言之，在理想化與理想性之別的背後，既存在着說明世界與改變世界的不同趨向，又不難注意到抽象與具體、一（一般原則）與多（具體情境）的分野，以實踐智慧化解理想性與理想化的張力，可以看做是溝通一般原則與具體情境的邏輯引申。

三

以說明世界與改變世界的統一為指向，實踐智慧在更為內在的層面上表現為對「度」的把握。作為以名詞表示的哲學範疇，「度」的基本涵義是質與量的統一。黑格爾曾對此做了較為系統的闡釋，在他看來，「質與量統一於度，存在由此得到完成。」由此加以引申，則「度」又指一定事物的相關規定或相關方面之間適當而具體的融合，這種融合與統一既保證了事物性質的穩定性與延續性，又使事物處於一定條件之下最合適的形態，超出了一定的限度，事物的性質便會發生變化，這種限度，黑格爾稱之為「臨界線」或「交接線」（ｎｏｄａｌ　ｌｉｎｅ）。對度的以上理解，主要側重於本體論的維度。在動詞的意義上，「度」表現為通過比較、權衡、判斷，等等，作出合乎當然之則與必然之理的選擇，從而使實踐過程所涉及的各種關係獲得一定境域中最為適當的定位，由此達到理想的實踐結果。「度」的以上二重涵義並非互不相關：實踐過程中的判斷、選擇，基於存在形態本身的統一和限度，本體論層面的存在形態，則為實踐過程中的判斷和選擇提供了根據。對「度」的如上把握，同時涉及實踐智慧的作用方式。

從本體論上說，「度」首先與事物的存在形態和方式相聯繫。某物之為某物，有其一定的「度」：在一定的「度」之中，它呈現為某物，超出此「度」，則不復為原來意義上之物。進而言之，事物的內在之序及存在的穩定性，也關乎「度」，只有在一定的「度」之中，事物才能保持內在之序並獲得存在的穩定性。在此意義上，「度」涉及事物存在的界限、範圍。荀子在談到「禮」的作用時曾指出：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能無爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而生，是禮之所以起也。」這裡所說的「度量分界」，便是指事物存在和變化的一定界限或範圍。在社會領域的不同時期，生存資源的分配都有其「度」，對已有資源的索求如果超出此「度」，則社會便會無序化，而資源的分配又以社會成員各安其位為前提。禮的作用就在於將不同的社會成員安置於一定的「分界」之中，使之都按其特定之位索求和獲取資源，彼此互不越位，由此保證社會的有序和穩定。荀子對社會結構、度量分界的理解無疑有其歷史性，但這裡或多或少已注意到了「度」的意義。從現實的層面看，對「度」的把握確乎表現為真切地了解事物有序存在的界限，而實踐智慧則在於通過把握「度」，將事物的變化保持在一定的界限之內，避免由超越界限而走向無序。

「度量分界」更多地關乎現有的存在形態，實踐智慧視域中的「度」則不僅涉及既成形態，而且具有未來的指向，在「審時度勢」中，這一點得到了具體的體現。「審時」是對實踐過程中時間、條件的把握，其具體內涵將在後文加以討論，這裡先以「度勢」為主要關注之點。「度」在此指審察、展望、判斷，「勢」則包含多重涵義，它首先表現為歷史衍化的某種趨向，這種趨向同時呈現方向性；在寬泛的意義上，它也指體現於事物發展、變遷之中的某種包含必然性的力量，所謂「不知其然而然者，是之謂勢」。陳第在談到字與音的變遷時曾指出：「時有古今，地有南北，字有更革，音有轉移，亦勢所必至。」語言（文字與語音）作為一種社會現象，其衍化、變遷如同古今相繼，具有必然的趨向，這種趨向便表現為「勢」。相對於「度量分界」，「勢」作為一種包含必然性的演變趨向，總是不限於現存形態，而是跨越現在而指向未來。從時間上說，這裡涉及現在與未來、共時與歷時之間的關係，從實質的層面看，問題則關乎事物的既成形態與其發展趨向之間的關係。進而言之，「勢」作為發展趨向固然呈現方向性，但它並不具有明確的目的指向或目標性，這裡又涉及發展的方向性與終點的不確定之間的張力。所謂「度勢」，意味着通過對共時與歷時、已成與將成、方向性與終點不確定性等關係的審察、判斷，以往察來，從事物的既成形態，展望其未來的發展。對「勢」的這種「度」，既無一定的程序，也不同於單純的理論思辨，它包含了經驗觀察、邏輯推論、理性直覺的交互作用，這種把握世界的具體方式，便體現了基於知行過程的實踐智慧。

在更一般的層面，「勢」又展開為事物之間的相互關聯，所謂「物類相應於勢」，引申而言，這一意義上的「勢」可以視為一定背景下各種條件的綜合狀態。作為不同事物、關係互動的系統，「勢」主要不是以單一或單向的因果決定的形式制約事物的發展，而是展現為事物發展的綜合背景，並相應地從總的趨向上影響事物的存在與衍化。與「勢」的以上特點相聯繫，「度勢」也需要綜合的視域，包括兼察事物的不同方面及其相互關聯，從總體背景上把握事物發展的趨向。對「勢」的如上理解不同於以單向的方式推論事物的因果關係，也有別於僅僅從邏輯的層面辨析事物之間的分與合，它具體地展現為以實踐為指向的審察、預測、判斷。這裡的判斷值得特別注意，它基於人的諸種能力，包括直觀、想象、分析、比較、推論，等等，同時又涵攝了多方面的認識信息，從而，在更普遍的層面體現了實踐智慧的綜合性與具體性。

「勢」作為事物發展中包含必然性的趨向及綜合條件，具有超越於人的一面。所謂勢不可擋，「勢勝人」，便從不同方面表現了勢的這一特點。以歷史發展的過程而言，封建制之確立以及後來被郡縣製取代，都非出於人的選擇，而是取決於勢：「彼封建者，更古聖王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之，蓋非不欲去之也，勢不可也。」「夫以封建為天下者，唐虞三代也；以郡縣為天下者，秦漢魏晉隋唐也。法度立於其間，所以維持上下之勢也。」這裡的勢，便是不以人的意志為轉移的歷史趨向。然而，人在「勢」之下並非完全無能為力。從治國的政治實踐看，在把握「勢」之後，人可以進一步運用對「勢」的認識以治天下：「知其勢而以一身為之，此治天下之大原也。」在人可順「勢」而為的意義上，「勢」又非遠離於人：「古之人者，堯、舜、禹、湯、文武、漢之高祖、光武、唐之太宗，此其人皆能以一身為天下之勢，雖其功德有厚薄，治效有淺深，而要以為天下之勢在己不在物。夫在己不在物，則天下之事惟其所為而莫或制其後，導水土，通山澤，作舟車，剡兵刃，立天地之道，而列仁義、禮樂、刑罰、慶賞以紀綱天下之民。」在此，人的順「勢」而為既表現為根據社會的需要變革自然對象，所謂「導水土，通山澤，作舟車」，又體現於社會領域的道德、政治、法律等活動，所謂「列仁義、禮樂、刑罰、慶賞以紀綱天下之民」。通過因「勢」而行、順「勢」而為，天下便可得到治理。要而言之，一方面，「勢」表現為一種「不知其然而然」的必然趨向，就此而言，「勢」在物而不在人；另一方面，人又可以因「勢」利導、順「勢」而為，甚至乘「勢」而進，在把握「勢」以後通過自身的實踐以實現價值理想和價值目標，就此而言，「勢」又在人而不在物。如何在實踐過程中，使「勢」之「在物而不在人」與「勢」之「在人而不在物」獲得內在的統一？這裡同樣需要運用實踐智慧。從內在的層面看，「勢」之「在物而不在人」與「勢」之「在人而不在物」的互動，涉及合法則性與合目的性的關係，通過「度勢」而達到二者的統一，便從一個方面具體展現了實踐智慧。

從順「勢」而為的視域看， 「勢」的運用又涉及「時」與「機」或時機。就「時」與「機」而言，若分別地看，則「時」首先側重時間性，「機」則同時關乎空間境域。「時」與「機」合觀即為時機，它可以看做是時空統一形態之下的實踐條件，與機會、機遇相近。時機或機會、機遇的特點之一在於包含着指向未來的可能性：時機作為實踐的條件，為實現一定的價值目的提供了可能，在有助於價值目的的實現這一層面，它無疑呈現正面或積極的價值意義。時機同時又是條件之「場」或條件的匯聚：它具體呈現為相關條件在某一時空背景下的交集，這種條件的交集或匯聚為實踐的成功展開提供了契機。在歷史衍化中，機會、時機常常稍縱即逝，這使時機顯得彌足珍貴：「速則濟，緩則不及，此聖賢所以貴機會也。」從而，適時地把握時機，對於實踐過程至關重要。前文所提到的所謂「審時」，便既是對歷史情境的洞悉，又意味着把握上述意義上的時機，二者構成了實踐智慧的重要方面。

當然，從更寬泛的層面看，時機既可以展現積極或正面的價值意義，也可以呈現價值上的中立性。在一定的實踐背景中，某種機遇如果處理得當，便可以推動實踐過程從不利的形態向積極的方向發展，但若應對失當，則可能向消極的方向發展。前者意味着化機遇為「轉機」，後者則可能使機遇逆轉為「危機」。以中國現代史的發展過程而言，1936年「西安事變」的出現，是一種重要的政治機遇，處理適當，它可以成為推動抗日救亡的轉機，處理不當，則可能將不同的政治力量進一步引向分裂和對抗，從而使全國的政治局勢陷於更深重的危機。在這裡，機遇究竟獲得何種性質，同樣離不開實踐主體的審時度勢以及與之相應的實踐過程，而積極意義上的化機遇為轉機以及消極意義上的避免機遇轉為危機，則體現了政治智慧，這種政治智慧可以視為實踐智慧在政治領域的具體表現形態。

與勢和人的關係相近，「機」和「時」的作用，只有通過人自身的活動才能得到展示和實現。葉適已注意到這一點，他曾對離開踐行而空談「機」與「時」的觀念提出了批評：「事之未立，則曰『乘其機也』，不知動者之有機而不動者之無機矣，縱其有機也，與無奚異！功之未成則曰『待其時也』，不知為者之有時而不為者之無時矣，縱其有時也，與無奚別然！」這裡所說的「機」與「時」，近於上文所論的時機或機會、機遇。作為達到某種價值目標的具體條件，時機的意義只有對有能力運用時機的人才存在，而其現實的作用則唯有在人的實踐過程中才能得到實際的呈現。在不少情況下，時機本身也是在人的知行過程中形成或創造的。如果僅僅談論等待時機，而始終不參與實際的踐行活動，那麼，時機也就失去了其現實的意義，雖有而若無，所謂「不動者之無機」、「不為者之無時」，便是就此而言。與「不動」、「不為」相對，順勢而為意味着在知行的過程中創造時機或抓住時機，並根據時機所提供的條件，達到自己的價值目的。在這裡，「審時」與「度勢」的關係，具體表現為洞察「勢」與把握時機的統一：「勢」作為發展的趨向，構成了實踐活動總的歷史背景，「時機」則為乘勢而動、順勢而為提供了現實的契機，以「度」為形式的實踐智慧具體便表現在既知其勢，又察其「時」與其「機」，使時機的把握與「勢」的運用（乘勢、順勢）達到內在的統一（合於一定之度）。

作為實踐智慧的表現形式， 「度」的觀念同時與「中道」相聯繫。從哲學史上看，儒家很早已提出「中道」或「中庸之道」的主張，孟子便要求「中道而立」，荀子也肯定：「道之所善，中則可從，畸則不可為。」① 此所謂「中」，並不僅僅是量的概念。從量的概念去理解，「中」往往表現為與兩端等距離的那一點，然而，中國哲學所說的「中」，更多的體現為實踐過程中處理、協調各種關係的一種原則。這種原則，與道本身的內涵具有內在聯繫。在天道的層面，道首先表現為多樣的統一。從多樣的統一這一視域看，「中」就在於使統一體中的各個方面彼此協調。千差萬別的事物同處於一個系統，如何恰當地定位它們，使之各得其所，這就是「中」所涉及的重要方面。道同時體現於變化過程，表現為發展的原理。從過程的角度來看，「中」則關乎不同演化階段、環節之間如何協調的問題。無論是統一體中各個方面的適當定位，抑或過程中不同環節的協調，都既無一定之規，也沒有一成不變的程序，它需要根據實踐生活的具體情形來加以把握。這種協調與定位作用便體現了一種合乎「度」的實踐智慧。

以中道為形式的實踐智慧，展開於不同的方面。就個體的精神生活而言，《中庸》曾提出：「喜怒哀樂未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。」這是從情感的角度來講「中」與「和」的問題，「未發」是就情感尚未呈現於外而言；「發而皆中節」，則指在情感流露於外時，追求「和」的境界。達到「和」需要「中節」，此所謂中節即是保持情感流露、宣洩的「度」。在特定的場合，喜、怒、哀、樂都要有其度，把握適當的分寸，達到恰到好處。「過」與「不及」都是精神缺乏和諧、統一的表現，精神層面的和諧必須保持在一定的「度」之上。在這裡，「中道」與「合度」呈現為統一的形態，二者的交融體現了精神生活與人格涵養中的實踐智慧。

在中國哲學中，上述意義上的「中道」常常又通過「經」和「權」的關係得到展示。所謂「經」，主要是指原則的普遍性、絕對性，「權」則是對原則的變通，後者的前提是對不同境遇的具體考察。通過具體的情境分析使「經」和「權」之間得到適當協調，這也是「中道」的具體體現。孔子曾指出：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」② 「義」本來指當然，但當它與「無適」、「無莫」相聯繫時，便同時帶有了適宜之意。面對天下各種複雜的對象和關係，人既不應當專執於某種行為模式（無適），也不應絕對地拒斥某種模式（無莫），而應根據特定境遇，選擇合適的行為方式。這種「無適」和「無莫」，具體表現為在絕對地專執於某種行為模式與絕對地排斥某種模式之間保持中道，它既基於具體的境遇分析，又展現了把握「度」的實踐智慧。

作為實踐智慧的具體作用方式，「度」的觀念一方面涉及價值取向或價值目標，另一方面又基於對世界的認識與理解，二者同時凝結並體現於人的現實能力。在明辨度量分界、審時度勢，以及合乎中道、無適無莫的過程中，實踐智慧與實踐方式互融互動，從成己與成物的實踐層面展示了其內在的方法論意義。

四

作為實踐智慧的具體表現形式，對「度」的把握難以離開知、行的主體：無論是確認度量分界，抑或審時度勢，都是通過認識與實踐的主體而實現。《易傳》在談到人的活動特點時曾指出：「化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。」「化而裁之」、「推而行之」都涉及廣義的踐行，「神而明之」的內在涵義，則是在智慧的層面深入地把握以上過程，後者最終通過知、行的主體而完成，所謂「存乎其人」便強調了這一點。實踐智慧與實踐主體的不可分離性，意味着對實踐智慧的考察無法忽視實踐主體。

在論及實踐智慧的特點時，亞里士多德曾指出：「那些理性的形態都可能被遺忘，而實踐智慧不可能被遺忘。」理性的形態往往與關於什麼（ｋｎｏｗｉｎｇ　ｔｈａｔ）的具體的知識或意見相聯繫，它在形成之後，常常可能隨着認識的發展而被懸置，實踐智慧則同時表現為關於如何（ｋｎｏｗｉｎｇ　ｈｏｗ）的能力，它不僅已形成於知、行過程，而且也實際地存在並體現於知、行過程。作為內在於知行過程的現實力量，實踐智慧已具體化為人的存在規定，而實踐智慧的不可遺忘性也就在於它與人同在。可以看到，在實踐智慧中，現實性品格與形而上的存在規定呈現彼此重合的形態，這種統一，同時構成了實踐智慧作用的本體論前提：正是通過融入並內在於人的存在，實踐智慧具體地制約和影響了人的實踐過程。

與實踐主體相融合，使實踐智慧同時呈現綜合的特點。較之單純的理性形態，實踐智慧包含更多的內容，後者首先與德性相關。亞里士多德已指出了這一點：「實踐智慧是一種德性。」這裡所說的德性既包含本體論的意義，也具有價值的內涵。在本體論上，德性可理解為與人同在的內在規定，在價值論上，德性則呈現為一種善的品格。與德性相聯繫的是能力。相對於德性的價值指向，能力更直接地表現為成己與成物的內在力量。德性與能力的如上統一，可以看做是實踐智慧在實踐主體中的體現形式，作為智慧的具體形態，它同時又為實踐智慧溝通價值理性與工具理性提供了可能：如果說，實踐智慧的德性規定使之始終內含價值的關切，那麼，以能力為題中之義，則使之與變革世界與成就自我的現實過程息息相關。

進而言之，與價值關切相聯繫的德性更多地涉及「應當做什麼」，體現於變革世界與成就自我過程的能力則更直接地關聯「應當如何做」。從現實的形態看，「應當做什麼」的問題首先關乎行為的選擇，「應當如何做」的追問則基於行為的落實、貫徹與展開。在行動的選擇與行動的貫徹與展開之間，往往存在着某種邏輯的距離：基於一定的價值原則而傾向並選擇某種行動，並不同時意味着將行動付諸實施；具有實施某種行動的能力，則往往不一定具有選擇相關行動的意向。然而，當德性與能力統一於同一實踐主體時，行動的選擇與行動的貫徹和落實之間便不再彼此間隔。質言之，以德性與能力的統一為前提，「應當做什麼」與「應當如何做」的關聯獲得了內在的根據。

從更廣的視域看，在行動的選擇與行動的落實之後，是知與行的關係。以實踐為指向，實踐智慧首先在宏觀的層面呈現規範的意義：它引導着認識超越自身而向實踐轉化。就個體的層面而言，這裡涉及認識、實踐與主體的關係。在知行過程中，個體既是認識的主體，又是實踐的主體，認識與實踐通過人而彼此相關。不過，上述相關主要呈現本然的意義：人作為知與行的同一主體，使知與行彼此溝通，基於人在存在形態上的二重性（既是認識主體，又是實踐主體）的這種溝通，往往缺乏自覺的內涵。然而，當實踐智慧融入於人時，知與行、認識與實踐的聯結，便獲得了自覺的范導：以德性與能力、理論理性與實踐理性的統一為實質的內容，實踐智慧既滲入了對世界的理解，又包含着實踐的意向。在實踐智慧的制約下，知與行的聯結已不僅僅建立於認識主體與實踐主體在本體論上（存在形態上）的同一性，而是進一步以認識旨趣與實踐旨趣的內在交融為前提。

作為德性與能力、理論理性與實踐理性的統一，實踐智慧首先體現於個體的行動。在輪扁斫輪的著名寓言中，莊子曾借輪扁之口，對斫輪的特點做了如下描述：「斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。」「得手應心」是手與心之間的協調、契合，這種協調、契合不僅僅基於有意識的計劃、安排，相反，如果單純地按計劃、程式行事，行為往往難免艱澀、生硬。「不徐不疾」、「得手應心」，意味着外在的「技」與「術」以及各種普遍的規範、程式已內化為個體的存在形態，作為內在於人的行為規定，這種存在形態同時取得了實踐智慧的形式。與之相聯繫，此所謂「數」不僅是一種具有本體論意義的行為定勢，而且也是實踐智慧的凝結。莊子在庖丁解牛的寓言中，曾提到庖丁之所以能夠使解牛過程達到出神入化之境，原因之一在於能夠「依乎天理」、「因其固然」，斫輪中的所謂「數」，便表現為對象之固然（理）與行動之方式的內在契合。不難注意到，在個體的行動過程中，實踐智慧既與人同在，又融合於實踐過程，既表現為明覺的意識，又包含超乎名言（「口不能言」）的行動機能，以上方面彼此相關，同時又將德性與能力、理論理性與實踐理性的統一進一步具體化了。

實踐活動總是展開為一個過程，其中既包含不同環節，也經歷不同的階段。實踐環節之間所呈現的是彼此互動的關係，不同的實踐階段之間則前後相續，具有連續性與延續性。實踐過程的這種連續性不僅與實踐對象、實踐背景的相對穩定性相涉，而且以實踐主體的連續性為其本體論根據。從行動意向（動機）的形成到行動計劃的擬定，從行動計劃的實施到行動結果的形成，從行動本身的反思，到其結果的評價，不同的環節、階段彼此交融，展開為一個統一、連續的過程，這一過程的完成，則以實踐主體的連續性、統一性為前提。另一方面，實踐活動的連續性，又以現實的方式，確證了實踐主體的連續性與統一性：實踐環節的彼此聯繫與實踐階段的前後相續，從不同的方面表徵了實踐主體的同一性質。實踐主體的這種連續性與統一性，既為實踐智慧揚棄抽象性、形成具體的觀念形態提供了本體論前提，也為其影響與制約實踐的整個過程提供了可能。

實踐本質上並不僅僅是個體性的活動，其展開過程總是涉及個體之間的關係。在社會領域，實踐過程需要個體之間在觀念層面的理解與溝通。首先是實踐目標的確認。對參與實踐活動的諸個體而言，關於確立何種目標，便需要達到一致的意見，沒有一致的目標，不同的個體即難以共同行動。在「應當做什麼」（實踐目標）確認之後，進一步的問題是「應當如何做」，後者所關涉的是行動的計劃，對此，實踐的主體同樣需要達成共識。實踐的目標與實踐的計劃在進入實際的行動過程之前，尚處於觀念的形態，與之相關的一致與共識，也屬觀念層面的溝通。這種溝通的實現，既需要倡導者的引導、說服，也需要參與者的理解、接受；既需要明晰化的交流，也需要默會性的相契，這一過程不僅涉及理論理性，而且也處處滲入了實踐智慧：無論是實踐過程中的引導、說服，還是對行動計劃的理解、接受，都以說明世界與變革世界之間的關聯為其前提，實踐主體之間的交流與默會，同樣基於這一點。

與觀念層面的理解與溝通相聯繫的，是行動過程中的協調、配合。作為涉及多重方面、多種環節的過程，實踐活動往往需要不同主體之間的合作。實踐主體間合作的方式當然可以是多樣的，但無論何種形式，都關乎彼此之間的協調、配合，後者既以對實踐目標的理解為前提，又需要落實於具體的行動。從勞動過程中的相互協作、政治活動中的彼此支持，到體育比賽中的團隊配合，等等，實踐過程中的協調體現於各個方面。這裡不僅有基於語言交流、邏輯推論的合作，而且也有超乎語言的默契。事實上，觀念層面的默會與行動中的默契，本身存在內在聯繫。與觀念層面的理解和溝通難以離開實踐智慧相近，實踐中的協調與配合，也並非僅僅表現為程序性的過程，它同樣需要運用實踐智慧。在實踐過程的展開中，行動的條件、背景往往具有多樣性、變動性，面對變動不居的情境，如何採取適當的步驟、選擇適當的方式，以協調不同實踐主體的行動？這裡無疑離不開具體的分析、權衡、判斷，而這種判斷、選擇，便涉及實踐智慧：以溝通「應當做什麼」與「應當如何做」為實質的內容，實踐智慧同時也為具體實踐情境之下的選擇、判斷以及行動中的協調提供了內在的根據。即使是某些似乎具有程序化特點的實踐活動，常常也需要運用實踐智慧，如生產過程中不同工序、環節之間的銜接以及整個過程的有效運轉，便既有程序的規定，也包含參與者的默契配合。可以看到，無論是觀念層面的理解與溝通（包含內在的默會），抑或實踐中的協調與配合（包括行動中的默契），實踐智慧都滲入其中。

在實踐過程中，變革對象與成就自我往往構成了同一過程的兩個方面，實踐中的協調與配合既涉及實踐主體之間的互動，也關乎自我的成就。從後一方面看，這裡又涉及目的與手段的關係。人是目的，這是與人禽之辨相聯繫的基本價值原則，以此為前提，則每一主體都不僅應將自身視為目的，而且也應確認他人（其他主體）的目的性規定，在此意義上，主體之間呈現為互為目的的關係。儒家所謂己立而立人、成己而成人，已蘊含這一觀念。然而，每一主體成就自我的過程，並不僅僅基於自身的努力：成己需要多方面的條件，其中也包括其他主體的作用。相對於自我成就這一目標，其他主體的作用無疑呈現某種手段性：其意義主要體現於為自我的實現提供條件。就此而言，主體之間的關係似乎又具有互為手段的性質。事實上，在成己（成就自我）與成物（成就世界）的過程中，一方面，每一主體都將他人視為目的，另一方面，他人又為自我的成就提供了條件，從而，主體之間往往既互為目的，又互為手段。在這裡，互為手段並非僅僅呈現功利性的消極意義：作為成己與成物的內在環節，它更多地展示了積極的意義。從實踐智慧的視域看，實踐主體之間的如上關係，乃是基於價值理性與工具理性、理論理性與實踐理性的交融：以上述統一為實質的內容，目的即體現於手段之中，手段則不再僅僅表現為外在的工具，而是構成了目的的內在環節，兩者在成己與成物的過程中彼此滲入，相互交融。如果說，與人同在主要從個體之維體現了實踐智慧的本體論規定，那麼，成己與成物過程中的目的與手段之辨，則從實踐主體之間的關係上，進一步突顯了實踐智慧的具體內涵與實踐意義。