鑽石舞台

賴特·米爾斯是一位走心的社會學學者。他帶給我們的不僅僅是社會學方法論上的精微闡述。在《社會學的想象力》中，他對當代治學困境做出了可謂深入骨髓的剖析：方法和數據上做精做細只會產生平庸；好的社會學作品，或者好的社會學治學之道，在於從自身困惑與公共話語的重合面上挖掘可探討的主題，把解決自己個人困惑的路徑和解決社會問題的路徑相統一，並以具有人文素養的語言把這一過程通過學術平台進行呈現。中國儒家思想強調「修齊治平」，把自身修為與天下平定相結合，在政治生活中同時改善個人和維護社會秩序。從這個角度而言，把米爾斯說成是美國版儒家知識分子，似乎並沒有什麼不恰當。

米爾斯所辯護的偉大理念是自由與理性。這兩大理念也是現代西方社會的傳統德性追求。從德性追求的角度而言，米爾斯似乎承接了英國哲學家約翰·斯圖爾特·密爾的自由主義哲學傳統。密爾曾在《功利主義》中提出了一個著名命題，「快樂的豬」。他的中心問題是：是當一隻快樂的豬好，還是當一個痛苦的人好？密爾的答案是後者，因為一隻快樂的豬無論多快樂，它能也僅能知道自己的快樂；相反，一個痛苦的人既能知道自己的痛苦，也能理解豬的快樂。理性、知識和智慧帶給人更高級的快樂。痛苦的覺知永遠勝於快樂的無知。

似乎是為了響應密爾，米爾斯在《白領》中提出了「快樂的機器人」這一個概念，認為現代人的自由被技術化的工作和生活擠壓，逐漸失去了自我反思能力。白領們疲於奔命地工作，並非是理性（reason）的結果，而是合理化（rationalization）的結果：白領們無意識地、不得不去適應其所在的社會環境以及職業市場對他們的要求。工作之外，時間和精力被消耗在「找樂子」上。在「快樂的機器人」的生活里，理性的自我反思無法占有一席之地。所謂思考變成了沒有理性的合理化。在米爾斯看來，美國社會是一個理性難以紮根的「美麗新世界」。

米爾斯認為知識分子是理性火種的守護者。但他也悲觀地看到，無理性的合理化主義——這種在美國白領工人中普遍存在的思想現象——早已在美國的社會學界蔓延開來。在《社會學的想象力》中前六章里，米爾斯對學界存在的幾種合理化傾向進行了分析和批判。它們分別是：宏大命題、抽象經驗主義、各種實用傾向、科層制氣質和各種科學哲學。它們都可以被視為各種形式主義的學術工作方法。所謂的形式主義可以如此理解：工作者通過滿足形式，向資源分配者表彰自身努力以求得某種資源回報；它的特點在於把精力放在滿足形式化要求，而非解決實際問題上。《社會學的想象力》，是米爾斯臨終前對形式主義學術，甚至可以是對形式主義本身，發起的最後一次衝鋒。

《社會學的想象力》

作者: [美] C.賴特·米爾斯 / 李鈞鵬 聞翔 主編；譯者: 李康

出版社: 北京師範大學出版社，2017

米爾斯在書中批判的主要對象是宏大理論和抽象經驗主義。宏大理論過分概念化、理論化，「把用語之爭取代事實之辯」。書寫宏大理論者喜好用晦澀、拗口的詞句掩蓋其對歷史事實了解的貧乏。宏大理論者是自戀的。他不關注事實，而只在自己建構的概念里打轉。米爾斯以帕森斯的《社會系統》為反例。後者為了闡述「社會秩序建立在共同接受的價值」這一簡單命題，用了洋洋灑灑的555頁（第43頁）。米爾斯認為，雖然這也算是一點洞見，但根本是一種對假設概念的形式化討論，既沒有歷史證據作為支撐，也無法對實際研究案例進行觀照，更無助於辨識社會現象。而且，其辭藻過分複雜，不利於理解。術語本來是為了方便思考而打造的工具。但帕森斯的術語建造了知識高牆，拒讀者於千里之外。帕森斯用理論和修辭迴避了經驗研究，塑造了自己身為社會學家的假象，展現出了對自己概念的盲目崇拜。

如果說宏大理論者呈現出了一副脫離實際的自戀狂傾向的話，那麼抽象經驗主義者則失去自我，被合理化主義完全規訓，徹底放棄了反思能力。與宏大理論相反，抽象經驗主義是高度技術化的。它的主要操作方式是：獲取統計數據，把這組數據與另一種變量相關聯，然後在方法論的辯護下形成結論。在米爾斯的時代，這種操作方法很快演變成了一種成熟的工業化流程：「在抽象經驗主義的實踐中，通過多少標準化的統計分析，『拿到數據』，『跑一下數據』，通常由那些半熟練的分析員來做，這根本不算什麼稀奇之事。然後以為社會學家，甚至是一組社會學家就會被僱傭，『真的來做研究』」 （第96頁）。這進而引發了研究問題與數據本末倒置的問題。

根據米爾斯的觀察，在實際操作中，抽象經驗主義者先通過數據分析形成結論性觀點，然後才圍繞着觀點安上那麼幾句文獻綜述和歷史背景勾勒。社會學理論對抽象經驗主義而言是一種包裝程序，用於欺騙知識消費者。用米爾斯的話說：「這的確會誤導局外人，後者可能貿然認定，這項具體的經驗研究經過了謹慎選擇、細緻設計、精心實施，在經驗上足以檢驗更為寬廣的概念或假設」（第97頁）。抽象經驗主義者擅長於量產論文，是知識生產工廠的能工巧匠和先進分子。但他們不關心研究問題本身。如果說車間工人的身體被機床異化，那麼抽象經驗主義的思維則被方法論吞噬。

作為社會學家，怎樣才能擺脫這種智識困境？米爾斯給出的了一個出奇地簡單卻又引人深思的回答：提出好的問題，並嘗試回答它。社會學和科學不一樣。好的社會學研究既不是靠演繹推理得到了的（像宏大理論那樣），也不是靠歸納總結得來的（像抽象經驗主義那樣）。相反，只有在提出值得研究的、對人類經驗有價值的問題並以創造性的方式對之解答的情況下，社會學家才能打造出歷久彌新的著作。

從這個角度而言，米爾斯所倡導的社會學研究絕對不是二戰後那種高度技術化的美國模式，而是19世紀的馬克思、韋伯、涂爾幹等人發展出來的經典模式，這種模式不拘泥於方法論，不從宏大概念出發演繹推理，而是把焦點放在具有現實意義的問題上，並在行文中通過引述不同學者的爭論，時刻與這個實質問題保持着密切聯繫（第178頁）。這些問題直指他們當時所處社會環境下最迫切需要解答的那些東西，比如資本主義的產生和階級不平等。馬克思沒有大數據，韋伯恐怕也不講究什麼方法論。他們能成為經典，不在於他們的回答，而更多在於他們提出了好的問題，這些問題最終構成了人們思考現代社會的知識基礎。

對於當代人來說，什麼是值得研究的好問題？這並沒有方法論可言。在米爾斯看來，好問題的發現是非常個人化、主觀化的。要發現好的問題，必須努力尋找個人困惑與社會議題的交匯點，讓這個問題成為連動個人與社會對話的齒輪。研究者要弄清楚「它們蘊含的價值和面臨的明顯威脅」（第180頁）。對如何治學而言，米爾斯的論點意味着至少以下幾點。第一，學者必須尋找個人與社會之間的有機聯繫，把學術工作變成一項能同時解答人困惑和社會問題的事業。第二，學術不是一個技術活兒。學術研究需要一定的心理基礎；也就是說，學者必須具備反思能力，關注自己的心理和思維狀況，否則他將因無所困惑而無法發現問題。第三，學者也不能僅僅在反思中作繭自縛。他要把自身的困惑當成一個社會問題來解決。他必須承認，人不是孤島，不是單獨的存在，他的心理狀況是整個社會和歷史時空作用下的產物。改變個人心理意味着要改變社會，反之亦然。

可見，學術工作做得是否富有成果，很大程度上取決於工作之外的滋養。好的學者總是關注他所能感受到最迫切需要解答的疑問，無論是個人的還是社會的。這些疑問構成了像火焰般的心理驅動力，為他的研究提供能量。他很容易從他生命經驗里獲得啟迪他的材料和靈感，儘管把這些經驗導向學術工作並非他刻意所為，更不是他生活的目的。他左右逢源，經驗自然地流淌在他敏銳智覺的周遭。

這提醒我們必須摒棄那種把學術工作看成工作，把學術與生活機械分割的業績主義思維。當今中國，學術工作很容易成為一個攢文章數量和積分的大型電子遊戲。玩得好的人當然也有，但似乎大多數人都是內卷化下被壓迫的學術工匠（特別是所謂青椒）。對於他們來說（包括我），觀察生活並形成學術問題似乎跟自己的生命沒有關係。學術問題的提出成了職業要求，一項必須做的形式化工作環節。對於那些沒有拔群智商作為支撐的學者來說（比如我），他們的工作會很痛苦了。

最好的情況下，學術是一項磨人而高雅的愛好；一般的情況下，是一個不賺錢的謀生手段；最差的情況下，是對身體和精神的雙重負荷。他專注於研究法國大革命、彝族的薩滿教儀式以及美國六十年代的對華外交政策，但這些學術書寫只能偶爾讓局外人對他的才華點頭稱讚，卻無助於使他生活得更睿智。它們或許能被轉化成論文，變成他事業的助力。但那建立在犧牲睡眠、飲食乃至人際關係上。它們或許能為他帶來專注、簡單的滿足感，但卻造成了日常生活上的割裂：他變得孤單，難以成為更大社會團體的一份子。他被局限在了他狹窄的思想圈子裡。

如果一個學者要成為米爾斯筆下的優秀學者，那麼，他需要的就不是僅僅改變作息、每天堅持寫作半小時或抽空精讀《國富論》。他需要更本質的改變：重構自我，把自我看作並體驗為一個更大社會結構里的產物；他要通過反省自我來觀察社會，並與社會對話來調適自我。他需要摒棄「一切與我無關」的虛無主義，以及「我的主觀能決定一切」的全能自戀。這麼做需要顛覆性的想象力。或許連那也是不夠的。用今天話說，做好學術，他需要走心。至少這樣解讀，我們才能明白為什麼米爾斯把他的書命名為《社會學的想象力》。

原題為：《社會學的想象力》：走心派社會學學者的自白