鑽石舞台

中國社會中的宗教

導論

文 / 楊慶堃

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《中國社會中的宗教》

楊慶堃 著 范麗珠 譯

四川人民出版社2016年版

本書試圖回答這樣的問題：在中國社會生活和組織中，宗教承擔了怎樣的功能，從而成為社會生活與組織發展與存在的基礎，而這些功能是以怎樣的結構形式來實現的？因此，本書最基本的目的是對一些重要事實作出功能性解釋，以便展示宗教和社會秩序的關係模式，而並非對中國宗教系統作詳細的描述。

基於這樣的研究目的，瓦哈（Joachim Wach）的結構性視角與田立克（Paul Tillich）的功能性視角，將宗教定義為信仰系統、儀式活動和組織性關係，其目的是處理人生面對的終極關懷的問題，比如那些可能會破壞人類社會關係的現實威脅：死亡的悲劇、不公正的遭遇、難以計數的挫折、無法控制的戰爭等；而教義的證明就是用以應付來自實際經驗的矛盾現象。這些問題超越了有條件、有限的經驗和理性知識世界，作為人天性的一部分，不得不在非經驗領域中、從信仰之處尋找支持，而非經驗領域作為精神力量在人的超自然觀中獲得靈感。

超自然因素在我們的宗教定義中是一個非常重要的因素，因為它明顯地存在於中國人的宗教生活中，從而成為我們此項研究的對象。當然這並不表明如果沒有超自然信仰的存在，我們就要忽視其他宗教現象的存在。強調非超自然信仰的宗教勢力在社會秩序中作為一個因素的重要性，要求對整個本體論和文化價值體系作廣泛的考察；由於經驗與理性知識的局限，當任何占主導地位、且歷史悠久的思想和價值體系不得不面對來自生活的終極問題時，各種各樣有關終極、無限、無窮、不朽以及保持生命力的思想就會出現。本項研究將不對任何宗教傳統本身作細緻深入的考察。鑑於超自然因素一直是中國人宗教生活中非常明顯的象徵，本項研究將把超自然因素作為中國宗教的中心內容、傳統中國社會組織的關鍵因素來對待；至於宗教信仰的非超自然方面，只在相關處涉及討論。

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楊慶堃先生

以上的構想與傳統中國宗教的概念是近乎一致的。在古漢語中，有幾個詞被用於與宗教相關的事物，如「教」是最接近西方宗教（religion）這個名詞的，故有「佛教」、「白陽教」。漢語中另一個有宗教含義的詞是「道」，如「先天道」。「道」的意思是the way，意即統轄包括人類世界在內的萬事萬物的宇宙法則，用於表述宗教信仰和組織，意指教派（sect）。還有一個詞「宗」，意為虔敬、虔誠或忠誠，還有「門」，則意指引向啟蒙救贖之門徑，在實際運用中，「宗」與「門」都代表着教派。在現代漢語中，religion即「宗教」或「信條」。

上述有關宗教（religion）的名詞有一個共性，就是引導人生，而超自然的思想在詞意上似乎不是那麼明顯。但是在中國人現實的宗教生活中，宗教是建立在對神明、靈魂信仰和源於這種信仰的儀式行為、組織的基礎上。對宗教典型的中國式論述，是將超自然因素作為中心對象、區別宗教與非宗教的標準。民眾宗教生活是以神明、靈魂的觀念為中心的，而現在對宗教批判的主要觀點就是宗教含有超自然信仰的成分。看來，忽略了超自然因素，沒有任何一個宗教概念能夠準確地反映中國民眾宗教生活的客觀內容。

與超自然因素相關的詞是「迷信」（superstition），這個詞普遍地，特別是常被西方人用於概括中國人宗教生活的特徵。客觀地講，迷信在超自然力和由此產生的活動、儀式方面是一個未經鑑別而被接受的信仰；它不僅顯示着有關自然和人事的非經驗性的解釋，而且表明人類企圖通過主動的控制和被動的逃避來操縱超自然力量的願望。在這個意義上，它可以被看作是巫術（magic）的一部分。在實際的應用上，迷信是一個主觀的詞，因為它普遍地被那些非信徒用於表達對信仰和行為的否定。由於巫術在中國宗教生活中的普遍性，很難將巫術從宗教中區分出來，故在此項研究中涉及的某些內容，常被認為是迷信的巫術。

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《叫魂：1768年中國妖術大恐慌》

[美]孔飛力 著 陳兼/劉昶 譯

生活·讀書·新知三聯書店2014年版

在歐洲、印度和中國這世界三大文明體系中，惟有中國宗教在社會中的地位最為模糊。由於事實上存有各種矛盾的因素，宗教在中國社會中的地位始終是一個爭論不休的話題。當我們在民間觀察民眾的宗教生活時，看到那些大量存在的巫術和神秘信仰活動，極易受到震撼；普通人精神中有關宇宙的認知——事實上，是人的整個生命模式——受到冥冥中的神明、鬼、靈魂世界的濃重渲染。再者，在很大程度上，這種信仰和儀式表面看沒有明顯的倫理意涵。正因如此，如果一個人經歷過高級的倫理宗教生活，他會很自然地將中國人看作是一群迷信的人。那些來華的西方傳教士首先發現了這種與西方基督教信仰迥異的情形，並因此將之作為傳播福音的最令人信服的正當理由。中國人信仰是迷信的觀點在西方非常普遍，並已經流行了一個多世紀。

在中國，除了到處可見的被西方基督教拒絕承認作為宗教一部分的巫術勢力，還有另一種令人迷惑的現象，那就是取代宗教教義、強大的神職勢力在社會和政治等方面的主導地位，是世俗取向的、持不可知論的儒家傳統。在這個傳統里，高級士紳基本上是沒有任何宗教背景的。在中國歷史上，多數時間裡沒有強大的、高度組織性的宗教，也沒有教會與國家之間長期無休止的鬥爭。儒家的倫理支配着社會價值體系，在很大程度上取代了基督教中那種宗教的倫理功能。

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翟理斯

（Herbert Allen Giles，1845-1935）

像理雅各（Legge）和翟理斯（Giles）那樣偉大的西方漢學家，強調了儒學的不可知論的特徵。後代的西方學者受到理雅各和翟理斯的影響，並通過對中國經典文化的研究，在中國學者的協助下，逐漸熟悉了中國文化，但還是將中國社會的宗教置於相對不重要的位置，更疏於對宗教影響進行全面的解釋。因此，布德（Derk Budde）寫道：

中國人較多地關心自然和人的世界，而不關心超自然。他們不是那種把宗教思想和宗教活動作為生活中最重要部分的人……公元1世紀前，中國沒有一個思想家可以稱之為宗教領袖……是一種倫理（特別是儒家倫理），而非正式的、有組織的宗教形態，為中華文明提供了精神的基礎。

另外，在腳註里，他較詳細地寫道：

這並不否認在中國歷史上沒有宗教活躍的時期，……也不是說中國民眾脫離了迷信信仰，對於民俗學者來說，中國是一個值得研究的寶庫。然而，和許多其他國家相比，宗教在中國的確受到輕視。尤為重要的是，除了在某些短暫的時期儒家有些失勢以外，在抑制道教和佛教發展的前提下，最近800年來儒學始終保持着在社會上的支配地位。

現代中國學者在極大程度上發展了中國社會非宗教的論點，而這個觀點的先驅梁啓超，在20世紀初就論述道：

在中國著宗教史——純粹的宗教史——有無可能，尚是問題。宗教史裡邊，教義是一部分，教會的變遷是一部分。教義是要超現實世界的，或講天堂或講死後的靈……根據這兩點來看，中國是否是有宗教的國家，大可研究。近來推尊孔子的人想把孔子作宗教……第一點，可以說，宗教利用人類曖昧不清楚的情感才能成功，和理性是不兼容的……孔子全不如此，全在理性方面，專從現在現實着想，和宗教原質全不兼容。第二點，教會，孔子以後的儒家是沒有的，現在有的是冒牌。……中國土產里既沒有宗教，那麼，著中國宗教史，主要的部分只是外來的宗教了。……又佛教的禪宗勉強可以說是中國自創的一派，然很近哲學，到底應認為教派，抑應認為學派，又是問題。……就中國原有的宗教講，先秦沒有宗教，後來只有道教，又很無聊。……做中國史把道教敘述上去，可以說是大羞恥。他們所做的事對於民族毫無利益，而且以左道惑眾，擾亂治安，歷代不絕。……

在中國的文化精英中，胡適認為，「中國知識分子獨立於宗教」，作為一個整體，「中國是個沒有宗教的國家，中國人是個不迷信宗教的民族。——這是近年來幾個學者的結論」，這種觀點一直被用于歸納多數中國知識分子的特徵。政治學家陳端生（Ch』en Tuan Sheng）的富有影響力的觀點，提供了另外的例證：

中國人是非宗教的。中國沒有偉大的宗教……能吸引多數中國人，像宗教在其他地方那樣表現的那樣。伊斯蘭教和基督教在中國幾乎獲得了成功，但也只有5%的中國人是伊斯蘭教徒，1%是基督教徒。公元4世紀到8世紀是佛教的鼎盛時期，而且在任何一個時期，佛教都比伊斯蘭教和基督教更流行。但佛教在中國對藝術方面的影響遠勝於對思想的影響。因為中國人是非宗教的，他們或許有迷信的思想，但是那些全可視為禁忌……

近現代中國學者有關中國社會非宗教的看法，部分地是對全球世俗化潮流的響應。現代歐洲崛起於反對中世紀宗教的暴力之中。科學給予人類迄今為止最強有力的武器，是幫助人們探索自然的奧秘，獲得並非夢想的、看得見摸得着的實惠。理智地講，這是一個以挑戰和蔑視的方式來動搖宗教地位的理性化的時代。對於已經跟隨西方文化高揚科學旗幟的現代中國知識分子來說，把握時代的精神，避開宗教的論題是很自然的。而有關中國社會「非宗教」與「理性化」的假設，中國知識分子或許還有更強的動機，因為面對西方世界政治和經濟上的優勢，惟有通過強調中華文明的偉大，才能滿足他們的心理需要。梁啓超非常坦率，他把富有神秘色彩的道教看成是民族的羞恥。任何一個民族都會覺得有道教這樣如此發達的巫術宗教非常不光彩，惟一的原因就是在理性主義至高無上的時代，人們普遍地輕視宗教，尤其輕視巫術崇拜。當然，神秘主義並非中國獨有的。

低估宗教在中國社會中的地位，實際上是有悖於歷史事實的。在中國廣袤的土地上，幾乎每個角落都有寺院、祠堂、神壇和拜神的地方。寺院、神壇散落於各處，比比皆是，表明宗教在中國社會強大的、無所不在的影響力，它們是一個社會現實的象徵。

許多對民間社會的研究搜集了當地寺廟的相關資料。在河北省定縣，1882年，平均每個村有7間廟，1928年，平均每個村有1.9 間廟；若以戶為單位，1882年，平均24戶有1間廟，1928年，平均50戶有1間廟；若以人為單位，1928年，平均每村有600人，大約300人有1間廟。一個可比較的例子是在位於察哈爾的萬全縣（現在歸屬河北省——譯者注），在一項於1947年進行的對86個村的研究中，發現那裡平均每個村有6.5間廟；在河北省的望都縣，1905年的資料表明，平均每100戶或500人的村有5.7間廟，每17.7戶或每88.5個人有1間廟。

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民國時期的河北定縣老建築

這些縣都位於中國的北方，而其他地方的情形，目前沒有相關的資料可供參考。中國南方的地方志只保存着主要寺院的資料，卻忽略了較小的寺廟，特別是對那些神壇更鮮有提及。因此，引用這些資料是無法與中國北方作比較性研究的。不過，南方少數幾個村子的實例提供了相對完整的寺廟和神壇的記載。一項對於廣東附近一個名為南慶的村子的田野調查顯示，233戶人家的村子，有8間廟、祠堂和神壇，平均30戶有1間廟。在廣東省順德縣一個名為桑園圍的村，161戶人家有5間廟、祠堂和神壇，平均32戶有1間廟。如果我們考慮到一般的說法，即南方人比北方人更崇尚神秘信仰，那麼，和南方相比，北方寺廟、神壇的數量相對於人口的比例，其實一點也不誇張。

我們可以通過由寺廟為信徒提供的廣泛功能性的福佑，來觀察中國社會中宗教分布的情形。在一神教信仰中，人們所有精神或神秘的需要都向惟一真神祈禱；但是在中國人多神崇拜的傳統中，人們為不同的目的向不同的神明祈禱。表1概括了分布在中國5個地區8個不同地方，1786座寺廟的功能分類。前兩個縣，望都和清河位於中國北方；後兩個縣，川沙和寶山位於中國的東海岸；羅定縣和南海的佛山區位於南中國的廣東；綏寧位於中國西部的四川，麻城縣位於湖北，中國的中部地區。統計中國5個地區8個不同地方的寺廟分布，目的是展示在這些地方的主要寺廟中的最主要儀式所共有的功能模式；使用這些地區的資料，並不是要提出民間宗教生活的系統模式。在這些不同地區、不同的縣選擇上述地方，完全是因為這些地方的縣誌所能提供的資料相對完整。在這8個地方，佛山區包括佛山市區中心，川沙和寶山位於上海的郊區，因此易於受到城市的影響，但是其他地方則主要具有鄉村的特色。

在表1中，依據不同的功能而對寺廟所作的分類是相對的方式，而非絕對的，這是因為即使不是絕大多數，但還是有很多宗教膜拜儀式呈現出多重功能的性質。但是可以看出，在絕大多數民間宗教儀式中，某些功能會受到格外的重視。讀者應該意識到，寺廟崇拜功能的多樣性反映着這個龐大的內陸國家不同地方地域性和民間文化的差異，這些地方共同的特徵表現在普遍的功能模式上，而不是在具體的崇拜方面。即便是某些全國性的祭祀儀式，其名稱、時間以及同一神明的功能，在不同的地方也會顯示出地方性的差異。

在社會組織的範疇里，與家庭相關聯的寺廟，其功能主要表現為生殖崇拜，如南方的觀音崇拜和北方對送子娘娘或送子奶奶的崇拜，觀音在北方只是普通神靈，並沒有專門保佑生殖的功能。和家庭相關的崇拜，祭拜那些故去的楷模性人格，這些人或是孝子，或是烈女，成為標誌家族美德的象徵。生殖崇拜和供奉本社區孝子烈女的寺廟，不僅上表中的地區有，而且在1949年以前的中國社會隨處可見，明顯地反映出家庭在社會結構中具有實質的重要性。然而，祖先崇拜雖然有助於鞏固家庭組織的宗教核心，但並沒有在上表中體現出來，因為在地方志中沒有關於祠堂的原始資料記載。

用於保護、造福一方的寺廟儀式，包括像預防火災的火神崇拜這樣普通的祭祀儀式。但是由於社區福祉涉及廣泛又包羅萬象，很多其他的寺廟祭儀對於社區組織也有相當的重要性。因此，在道德秩序的範疇內，像城隍（city god）和土地（earth god）這種全國性的神明也承擔着保護地方、防禦旱澇火災的功能，並且對這些神的集體祭祀儀式在危急的時候，或在節日期間，可以加強當地民眾的集體凝聚力。許多崇拜儀式，如在農村的龍王和在城鎮的行業保護神，在經濟功能方面對社區的利益，具有相同的意義。至於民間宗教儀式所強調的對社區的保護，在不同地方表現為不同方式，主要是因為地域和經濟因素對民間宗教的發展有着顯著影響。比如，海神廟主要建於坐落在海邊的寶山縣和川沙縣，因為海潮是當地主要的危害；佛山有11個火神廟，因為鞭炮業極易形成火災，而當地就是鞭炮業非常出名。然而這些地域性的宗教形式，並沒有改變民間宗教發展是以社區的福祉和保護為廣泛基礎的功能模式。

寺廟崇拜儀式強調官方和政治秩序的運作，主要包括供奉那些被神化了的人物，這些神化了的人物是作為百姓、政治和軍事價值的象徵而存在。這些神明既包括傳說中的領袖人物堯、著名的歷史人物關羽，也包括當代有功勳的官員和地方領袖，無論是官方、還是地方精英都將他們作為政治象徵，給予極大的重視。祭孔儀式和文昌公信仰為士紳群體維持其統治階級地位提供了道德和社會結構上的有力保障。此表中沒有包括祭天的官方儀式，因為祭天的儀式僅限在京城舉行，而京城則不在此表所具的8個地方之列。

寺廟儀式包括藉助天上的神明和陰間的權威，來支持社會普遍的道德秩序。很多功能性的解釋都能由這兩種民間宗教形式反映出來，但是在民眾宗教生活中，有關上天和陰間的觀念反映的是道德的啟示，通過上天獎賞善事，陰間的惡鬼來懲罰惡行。懲惡揚善給人以希望，而不義之財與各種不幸的現實存在則由超自然因素來解釋，這樣對上天和陰間權威的崇拜就發揮着維護社會道德秩序的重要功能。

與經濟生活相關的部分在於，寺廟供奉着農業神，農業神掌控着基本的自然力量，並有助於鞏固農村社群的凝聚力；供奉着各種行業保護神，這些神明護佑着各種職業性活動的順利進行，並作為精神核心來整合職業群體；還供奉着財神，財神幫助人們在謀求財富的努力中克服各種災難。對於以灌溉農業為基礎的社會來說，我們期望找到某些普遍通行於各地的、全國性的崇拜儀式，像神農壇（農業始祖神農的祭壇），和各種各樣的水神，特別是在各地有不同稱呼的龍王。但是，特有的經濟和地理因素的作用也反映在民間的宗教儀式中，如長江以北的蟲神崇拜，在那些地方，與蝗蟲類似的害蟲長期危害着人們的生活，還有綏寧山區的樹神，那裡的林業是一項重要的產業。雖然，作為全國性的崇拜，財神是專門為普通民眾，特別是商人，用於祈禱財富的獲得，而不同地方所供奉的財神也是不一樣的。最常見的財神是忠義和勇武之神關羽，對於關羽的崇拜一般是求財的。

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關帝廟中供奉的關公像

有關健康的民間信仰，包括供奉着專門的藥王和醫聖的寺廟。但是老百姓其實也向其他的神祈求消災祛病，幾乎每個神衹都是潛在的神醫。屬於醫藥神之列的神明，則被特別地標明他們有治病的功能。

最後，有一類寺廟的神明沒有任何特別的功能，但是給予個人或群體以普遍的保佑，人們為其私人或公共的事情獻供祈禱，在危險的時候尤其如此。

佛教的寺廟、尼姑庵與道教的宮觀、道姑庵作為宗教機構的單獨部分，需要作一番解釋。一些佛教的寺廟、尼姑庵與道教的宮觀、道姑庵為民眾燒香祈禱開放，而且多數還面向世俗的在家居士。在一般情況下，它們都被認為是為民眾的普遍福祉而存在的。但是從另一個方面來看，佛教的寺廟、尼姑庵與道教的宮觀、道姑庵為出家人（和尚、尼姑、道士、道姑）提供相對與世隔絕的環境，懷着靈魂得救的希望，全神貫注於研修經典教義。這樣，在寺院的高牆內，每一個寺院和庵堂都代表着一個區別於世俗社會組織的小的神聖秩序，這個神聖秩序被認定是美好的，能夠修正所有物質世界的不完美，並旨在拯救人們脫離無際的苦海。寺院和庵堂提供了一塊日常生活中的淨土，在這裡人們可以向宗教奉獻其虔誠，展現生活中的神聖秩序的具體圖景，從而成為拯救人們脫離現世生活苦海的模式。寺院和庵堂也因此成為訓練和剃度出家人，以及對俗人提供宗教服務的地方。故而，寺院和庵堂被當成整合中國人宗教生活的中心。

每種類型的寺廟在寺廟全部數量中所占的比例，並不能完全反映宗教在社會生活各個層面的相對重要性，一部分原因是由於神明多功能的屬性。比如，和健康有關的寺廟在功能的分類中數量最少，而海斯（L.Newton Hayes）的研究發現，在500名到寺廟進香的人中，96.6%的人抽籤與治病有關。這顯然是民眾相信所有神靈是全知全能的結果，人們確信祈禱任何的神明都有助於健康。在廣東省南慶村，火神廟的出家人告訴作者，80%到廟裡燒香的人都是為了祈求祛病強身的。表2是海斯有關進香者所抽籤的社會功能分析，可以看出民間宗教儀式的多功能性。

除了上表所表明的寺廟的社會功能外，這裡還有一個非常有趣的事實，就是許多寺廟承擔着維護社會關係的功能，從家庭幸福、護佑社區，到政府行為、在維持社會道德秩序等各方面，事無巨細。在經濟類這一部分，行業保護神和一般的財神都與社會組織的整合、成功的人際關係相關。所有的社會功能結構，都傾向於表現宗教在傳統中國社會的運作中所扮演的重要角色。海斯有關進香者抽籤的研究，表明人們對社會關係的同樣關注。在中國的村莊，一般說來最大和最令人難忘的建築就是宗教寺廟。即便在城鎮，也只有官府衙門可以和寺廟相比。事實上，在中國那些形制壯觀而最具有藝術性的建築物基本上都是宗教場所。用於建造寺廟的木料和石材都是耗費巨資從遙遠的地方運來的，因此每個寺廟都代表着社會組織，甚至經常是整個社區集體的努力。寺院和宗教在人們的心目中一定是非常重要的象徵，才能夠讓人們分擔興建時如此巨大的財政和人力資源方面的壓力。下面一個例子說明了寺院在地方社區集體生活中的重要性。前面我們曾提到南慶的一個村子，在1949年的夏天，村民們毫不吝嗇地花了大約500美元舉行廟會，慶祝土地公——這個地方的保護神的誕日，與此同時，他們卻無力募到同等數額的錢來修葺村裡的水庫，或募到三分之一的錢來讓窮人家的孩子讀書。沒有哪個「非宗教」的民族能夠在長期經濟匱乏的情況下，寧可犧牲掉興修水利和興辦教育的計劃，而承擔如此巨大的財政支出來支持一項宗教活動。

寺院和祭壇作為公共的燒香拜佛場所，只是民眾宗教生活多種表現方式之一。許多宗教活動並不在公共場合進行，在某種意義上講，每個傳統的中國家庭都是一個宗教的神壇，保留着祖宗的神位、家庭供奉神明的畫像或偶像。難以數計的家庭宗教活動並沒有包括在公共祭祀活動之列，往往是以個人的衣食住行、婚喪嫁娶為中心的。雖然我們無法提供一個有關寺院數量的完整統計資料，可以確定的是有關神明世界的觀念已然通過神秘傳統的豐厚儲藏，植根於民眾的心靈深處。老人們所講故事中的神明和靈魂形象，不僅進入到有聲有色的生活中，同時也是對孩子們最早的啟蒙，因此在民眾的心靈里，精神世界與人的世界密切地混合在一起。即便很多持不可知論的現代中國知識分子也保留着一種孩提時的記憶——感覺到祖先的靈魂真的出現在黑夜中祖先牌位影子的前面。很多生活在南方的男孩夜晚在街角撒尿之前，會低聲地說：「我要撒尿，請站在一邊。」這樣，那些四處遊蕩的孤魂野鬼就不會被尿濺到。在沒有受過教育的人中——包括大人和孩子——如果在日常生活行為中遠離超自然信仰，幾乎每一天都很難打發。在傳統時代，暢銷的並不是儒家的經典，而是「曆書」，曆書不僅向農業生產提供了節氣方面的資料，而且為日常活動提供了神秘知識的指南。

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《崇禎曆書》

宗教還貫穿在廣義文化體系中。中國歷史學和哲學受到神學解釋的很大影響。中國思想的兩條主線——儒家和道家，都沒有擺脫宗教的影響。道教的神秘主義被巫術儀式所操控；而儒家，受佛教的影響更是顯而易見的，這不僅表現在宇宙觀的非儒家理論和「心與性」的問題上，而且，很多儒家學者接受了佛教靜坐修行的方法。陰陽五行的理論也滲透在道教和儒學之中。

在文學作品中，傳統小說在描寫人類危機時充分地表現出中國的現實主義對宗教因素的重視。即便是市民小說《紅樓夢》也將皈依佛教作為飽受愛情折磨的主人公的逃避之途，從而使整個故事情節達到高潮。神話題材小說在普通讀者和專為那些不識字的人編故事的民間故事家那裡特別受歡迎。

在詩文方面，宗教的影響也突出地表現在很多佳作中，幫助人從平凡瑣事的煩擾中解放出來，精神境界也能得以提升到人生的最高點。一個著名的例子是散文《黃州竹樓記》的一段，作者王禹偁是宋代一位歷經坎坷的官員，被放逐到長江邊防黃州（湖北省），一個四處遍布竹子的地方。他描述了那裡的生活和他親建的竹亭及周圍的一切：

公退之暇，披鶴氅，戴華陽巾，手執《周易》一卷，焚香默坐，消遣世慮。江山之外，第見風帆沙鳥，煙雲竹樹而已。

這一段描述，顯然吸收了人要回歸自然的道教哲學。但是宗教的影響也十分明顯地表現在人們對神秘經典《周易》的闡釋上，表現在通過佛教冥想（打坐）以脫離塵世煩惱，提高人的精神境界，超越短暫的凡俗欲望，尋找和宇宙永恆真理的交融。從三國至隋朝建立這段紛亂時期（公元221-589年），一種脫離俗世的傾向充分地表現在詩文創作中，明顯是受到逐漸在中國文化中紮根的佛教的影響。

宗教對中國藝術基本主題的貢獻是顯而易見的，特別是在裝飾藝術方面。來自佛教影響的蓮花圖案就是一個最明顯的例子。一些關於中國傳統裝飾藝術的研究忽視了在宗教靈感啟發下產生的圖案，比如雲、龍、鳳凰，或道教的神仙。藝術和建築中的宗教符號作為僅存可見的遺蹟常被保存下來，由此我們知道異文化在中國歷史上曾扮演着非常重要的角色。在藝術創作方面，是宗教情感，而不是曾經不可一世的世俗勢力，成功地抵擋着時間的侵蝕。因此，令人難忘的山西大同雲岡石窟，是北魏時期（公元368-534年）曾強大一時的拓跋族人和遼代（公元907-1125年）契丹人留下的幾個重要歷史名勝之一。

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山西大同雲岡石窟

在以後的各章中涉及的中國主要社會制度的思想和結構都包括宗教因素，在這個關係中，學者們已經充分討論了中國的政治制度。有組織的宗教與政府間不存在長期爭鬥的情形，常被用於說明中國政府沒有受到宗教的影響。事實上，從有歷史記載到清王朝（公元1644-1911年）結束，有關政府的概念，始終與神話分不開。對宗教運動進行血腥鎮壓是19世紀中國的突出特徵。也就是說，相對於政府，宗教缺乏有效的組織，這並不足以表明這兩者之間沒有對抗。很顯然，如果真的是一個「理性的」社會或者非宗教的民族，很難發展出像幫助明朝打天下的白蓮教那樣強大的宗教勢力，也不可能出現動搖了清朝統治基礎的太平天國運動，更不會出現其他的教派運動。簡單地將宗教運動作為普通民眾的迷信產物而不屑一顧，將無助於理解中國社會的性質。

從儒家的理性主義特徵出發來思考，往往會過分地低估宗教在中國的主流作用。但是，僅僅依靠儒家理性主義的思想是難以成功地迎接來自巨大的、不可知世界的挑戰，難以令人信服地解釋社會和自然的各種非常態現象，處理由包括死亡在內的生活悲劇帶來的失望和恐怖，提高人的精神境界，使之脫離凡俗世界的自私和功利，給人以更高的目標，使之與周圍的人團結並和睦相處，或者調整道德秩序歷久的正當性以面對純道德難以解釋的成功與失敗。上述這些以及與之相關的生活和社會問題，與其他文化體系一樣，使宗教在中國社會的發展成為必然。

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責任編輯：周敏萱