鑽石舞台

我們被生命的痛楚與顛簸所束縛，「生活就如同騎在野馬上掙扎」，維吉尼亞·伍爾夫在她1931年的作品《海浪》中這樣寫道。但事情真的是這樣嗎？有人不這麼認為。

出生在俄國的科技創業者，瑟爾基·法吉 (Serge Faguet)，自稱是一名「極端生物黑客」。他想要像馴服一匹野馬一樣，馴服自己體內的生物化學機制：通過長生不老藥一般的藥品、植入物、醫療監測裝置以及行為學「奇技」，來最大程度地優化自己身體中的生化反應。他的個人追求是成為「擺脫生物學極限，遍布宇宙的不朽後人類神」之一。在這場個人征途中，法吉自稱已經花掉了將近二十五萬美元。他的開銷中，還包括花錢「與時裝模特性交，這樣就可以省下約會時間，把精力放在其他更要緊的事情上」。

這些超人類主義者心目中人類的理想狀態，如同達芬奇畫筆下的《維特魯威人》在資本主義晚期的版本：一個裝備着認知強化、軀體強化的超級人類個體，已經升級進入了一種力量與權力均無懈可擊的狀態。這個超級人類斬斷了一切依靠，甚至無需勞煩女性就可以繁衍後代。在這些超人類主義者的藍圖中，「不朽」聽起來就像是大男子主義橫行到了未來一樣。

但是，超人類主義者的警示意義並不在於它暴露了富有白人男性的傲慢。而是在於它提供了一個範式案例：當幾個世紀以來的哲學思想沉積而成的特定心態登峰造極時，究竟會發生些什麼？對於肉體的恐懼、對於超脫肉體的渴望，深深吸引着自柏拉圖起世世代代的哲學家們。這樣的渴求與對女性的恐懼、對控制女性的欲望齊頭並進。

在對話錄《蒂邁歐篇》(Timaeus) 中，柏拉圖將他心目中理想的、非物質的形式比作紀律嚴明的父親。這位父親將秩序強加於所有難以管控的物質的「事物」。然而這些事物，正好是「所有被創造的、可見的、可覺察的事物的母親與載體」。在這一段論述中，柏拉圖使用了一種陳詞濫調來抑制對於肉體的焦慮：把心靈（理性的、超然的、神聖的、符號意義上象徵男性的），從肉體（情感的、混亂的、孱弱的、符號意義上象徵女性的）上鑿下來。

柏拉圖的精神遺產流傳到了中世紀，而形式與物質之間的分裂也奠定了基督教的道德特徵。人們認為，人類擁有不朽靈魂。這顆不朽的靈魂受到理性與克制的庇護，免受塵世歡愉的墮落影響。作為男人性慾的假定目標，女人與女性肉體則自然背負着符號學意義上的罪惡重擔。比如說，神學家聖奧古斯丁就懲戒過自己，因他年輕時曾反覆屈服於淫慾衝動。他在《懺悔錄》中寫道：「那個不檢點的女人看見我魂不守舍，用肉慾之眼引誘了我。」

隨着現代性與啟蒙運動，這種超脫物質的渴望演變成了一種科學與理性的自覺探索。精神上的超越並不是重點，重點在於如何在自然世界中「一覽眾山小」。弗朗西斯·培根是一位博學家，也是科學方法論的先驅。他尤其喜歡使用帶有性隱喻的意象來捕捉自然與其觀察者之間的關係。「讓我們在心靈與自然之間建立一段貞潔合法的婚姻」，他在1608年出版的《哲學的反駁》(The Refutation of Philosophies) 中這樣寫道；自然，毫無懸念是這段婚姻關係里乖巧的妻子。對於培根來說，「優秀的科學家是一位殷勤的追求者」。無獨有偶，澳大利亞哲學家吉納維夫·勞埃德 (Genevieve Lloyd) 也曾在1984年出版的《理性的人》(The Man of Reason) 里寫道，自然是「神秘的、冷漠的，但最終無論如何，都是在很大程度上可知的、可控的」。

這也難怪女性主義思想家們常常對「理性至上」表示懷疑。理性這個概念本身，就是按照一張性別色彩濃重的藍圖修築的。不過，這些思想之間的和解也許近在咫尺了：在女性主義者對心靈與物質的二元分割進行批判的同時，一些哲學家與科學家正在試着把這兩者重新聯結在一起。關於人類認知的新發現與新理論都表明，像肉體、情感與欲望這些被部分女性化的領域，不僅僅影響了我們思考的方式，它們同時也是組成思想本身的重要元素。所以，儘管有些人可能依舊在期望逃脫我們充滿缺陷的肉體，但我們至多只能達到美國生物學家、女性主義理論家唐娜·哈拉維 (Donna Haraway) 所說的「接納煩惱」：不用逃離、不用超脫，與我們麻煩的身體好好相處便可，然後慢慢突破身體的限制。

我們對「思想」的看法是充滿政治色彩的。這一點在現代心靈研究的伊始就有所彰顯。1643年，波西米亞的伊麗莎白公主在寫給勒內·笛卡爾的信中質疑了笛卡爾對於認知的解釋。她那種自輕自賤的姿態，每個曾大膽批駁權威的女性都很熟悉：她們都知道，開始爭辯的最佳方式通常是先安撫他們的自尊。

不幸的是，伊麗莎白認為她家庭生活的節奏根本不允許她擁有冷靜的沉思；笛卡爾宣稱，這種冷靜的沉思是哲學研究成功的關鍵。伊麗莎白寫道：

家族的生計（我決不能忽略），人與人的交流，還有我的社會責任（我無法避免），在我脆弱的心靈上施加了太多的煩惱與倦怠，長期以來我都無暇顧及其他事情。若我無法領悟您的思想，使您倍感失望，希望您能原諒我的愚蠢無能。

但她對笛卡爾的回覆言辭之犀利，恰是弱智愚蠢的反面。在1641年的《第一哲學沉思錄》中，笛卡爾聲稱心靈與身體由兩種不同的實質組成。一種是非物質的、自足的，而另外一種是物質的、向外界延伸的。

伊麗莎白髮現了這種二元論中潛藏的問題：像心靈（即「我思」）這樣漂浮的、無形的東西，如何讓身體這種截然不同的事物，做出各種舉動呢？笛卡爾面臨這樣的選擇：要麼提供一個解釋，認定心靈與身體之間存在某種媒介使二者可以互動；要麼就承認心靈根本沒有什麼特別的，它就像其他一切事物一樣，是從物質中誕生的。第一個選項看起來有點兒奇怪，而且展開而論過於龐雜；而後者則剝奪了心靈活動的一切效力，因為原則上說任何心靈活動都可以由底層的物理過程來解釋。

在今天，這種理解心靈與身體之間關係的基本框架，在對心靈的哲學、科學研究中，仍然保持着主導地位。如今，「物質」的領域指向大腦：身體感知外界環境，把信號輸入大腦，並對外界作出反應。而與之相對的「心靈」，如今則被認為是一些難以闡明的現象，比如心理特徵與意識。

從二十世紀中期開始，最有影響力的理論家以及實驗者開始使用「計算」這個隱喻來解釋笛卡爾的二元論。大腦就像一台有章可循的機器，其機制可操控抽象符號與內部表徵：這些符號、表徵以某種方式，通過我們的感知從外部世界進入覺知中。這些感知被轉化成信念、意向或欲望等內部狀態，然後再由算法轉化為行為。可以肯定，大腦需要身體，但大腦需要身體的方式就如同寄生蟲需要宿主，或者軟件需要某種硬件來運行一樣。

生物黑客創業者法吉抓住了這種觀點的精髓，他這樣寫道：「你是一個由演化打造的生物學機器人，可被破解，可被程序控制。你只是在執行一些程序。這就是你，接受現實吧。」

但是心靈與物質的割裂，與後繼的「認知與計算」，並不是試圖理解思想本質時邏輯推導的必然結論。它們更像是出發點，或者一種基礎的直覺，而且並非所有人都有這樣的直覺。比如說，伊麗莎白就告訴笛卡爾，相比二元論，她更傾向於物理還原論：「我寧可承認靈魂屬於物質，有廣延，也無法接受非物質的東西能夠導致身體動作，或受到身體作用。」她關於家務事的小插曲也是狡猾的批評。通過親身經歷，她知道作為一個女人所需要承擔的繁雜勞務會削弱她的身體，並影響到她思考的能力。

伊麗莎白曾在比利時的一座溫泉小鎮臥病，兩年後，她也曾寫下相似的內容。她的生病經歷讓她開始懷疑笛卡爾的斷言：美德在很大程度上取決於一個人的精神力量是否服從理性的冷酷指揮。「一個人真的能僅僅憑藉完全取決於意志的東西，到達你所謂的至福境界嗎？對此我依然深深懷疑。」她如此說道。伊麗莎白相信，要做好一件事，有很多條件我們無法掌控，比如說：沒有太多負擔，良好的教養，以及健康的身體。

伊麗莎白不只是簡單地否定笛卡爾的觀點，她此前還進行了批判性的反思，而非一味重申主觀意見。這是因為她特定的生活經歷使她傾向於發展出與笛卡爾不同的直覺，這些直覺給了她很好的理由去質疑二元論是否可信。就像牛津大學的哲學家阿米亞·司里尼瓦桑 (Amia Srinivasan) 所說，我們生活中經歷的種種偶然性——曾塑造我們的人，我們克服的挑戰——無一例外地塑造了我們的判斷直覺：什麼樣的言論有說服力，什麼樣的言論是值得懷疑的。

在我看來，伊麗莎白作為女人的經歷讓她無暇憂慮身體與物質之間的巨大割裂。一些人可能會覺得，她和很多女人、歷史上被壓迫的人們一樣，最關心的並不是如何彌合緊閉的內心世界與遙遠的外在世界之間的巨大分歧。相反，伊麗莎白更關心的是如何在被世界不斷索取的同時，「保存」內在的自我；如何維護自身權利來成為一個健全的人，並擁有多項截然不同的事業，以及如何在剝削制度的社會中，開闢出一片可以充分發展自己的天地。

哲學家們常常沉浸於把人類和「非我族類」者（殭屍、蝙蝠、人工智能、章魚和外星人等等）進行對比。但與此同時，他們更難注意到那些與他們朝夕相伴的複雜生命。這些複雜生命跟他們一樣，會走路，能說話，也能描述自己的主觀體驗。但直到最近，她們都未被給予完整的、真正的人格 (personhood)。將女性邊緣化有諸多害處，危害之一是，它可能導致未經審視的設想和未經質疑的理論盛行。而女性主義理論關心的是父權社會的運作和女性的解放，也正因此，它可以成為揭示這些害處的有力工具。

法國哲學家西蒙·德·波伏娃在她的經典作品《第二性》中，就用女性主義的策略，向啟蒙哲學的基石——「有知的人類主體」——發出了宣戰。她在書中這樣解釋同時期哲學家莫里斯·梅洛-龐蒂 (Maurice Merleau-Ponty) 的話：「人不是一個自然物種；人是一個歷史概念。」德·波伏娃認為：「人類主體」並不是一個自古就有的普世概念——這個概念只不過是社會對女性系統性貶壓帶來的副產品：

對女性的貶壓象徵了人類歷史上的一個必然時期，因為女性的特質對應的不是她本身的正面價值，而是男性的弱點；她象徵着自然中那些令人不安的謎團。當男性將自己從自然中解放，他同時也將自己從女性的掌握中解放。換句話說：女性是「人類」的襯托。她是「她者」，擁有着「非人」的特質；因此，男性可以指着她，並竊竊私語：感謝上帝，我們知道我們是什麼，因為我們不是她們。

所以，德·波伏娃那句常常被引用的名言，「一個女人並非生來就是女性，她是『成為』了女性」，並不只是在說女性的思想和自我是社會建構的。實際上，她是在更有力地指出：女性之所以成為女性，正是為了讓男性可以成為人類。人類有能力進行笛卡爾式的理性思考，知曉真相，清晰洞察，而「她者」則與非理性、情緒化和含糊不清相伴。人類擁有文明和教養，而「她者」則與自然和物質緊密相連。人類有着鋒利且強大的思想，而「她者」則只有肉體。德·波伏娃寫道：

帶着這些論據，女性主義者們似乎就要面臨艱難的抉擇。一方面，他們可以主張提升女性被貶低的地位，從而上升到完全解放和理性的人類境況；這是一種像瑪麗·沃斯通克拉夫特 (Mary Wollstonecraft) 這樣典型的自由女性主義者會採取的策略。正如男性的身份不由身體定義，女性也該如此。另一方面，女性主義者也可以拒絕承認「人類社會充滿絕望的腐敗和父權」這樣的主流觀點，並提出我們應該擁抱「女性」屬性中的特質。

美國心理學家卡羅爾·吉利根 (Carol Gilligan) 用的就是後一種策略，她在1982年出版的女性道德推理研究著作《不同的聲音》(In a Different Voice) 中指出：在思考道德問題時，女生的考慮會傾向於涉及關懷和情感關係，而男生則會透過正義、理性和個人主義來分析問題。生態女性主義者們則採取了一種更激進的策略：他們將「‍地球母親」的哺育能力與具象的、「母性的」特質（例如生殖和撫養能力）聯繫了起來。但美國演化論學者琳·馬古利斯 (Lynn Margulis) 犀利地提出：在當下這個生態環境並不穩定的人類世，我們其實更應該將蓋亞——我們的地球母親——描述成「堅韌的潑婦」。但不論採用哪種策略，我們都掉入了同一個陷阱：我們將身體當成了原始的、不變的物體——一種基質、一種不能被改變或質疑的「既定情況」。

在20世紀80年代，這個「陷阱」幫助女性主義將性別 (gender) 和性 (sex) 分開：性別是鼓勵女性去扮演的一系列社會角色和行為，而性則是生物意義上的。將女性境況分割成性別和性，讓激進分子們有途徑去論證社會規範的作用，並迫使政治權威放棄「與生俱來」的論點。

毋庸置疑，這個策略是變革性的，但它也有它的代價。例如，「身體」變成了一個模稜兩可的物體：它有深刻的重要性，同時又被遮蔽着。女性主義者講述了她們的身體是如何被審查，被表現，和被符號化的，但這讓我們無法公開地用科學、客觀的語言來討論與具身化有關的問題，仿佛這樣做會把決定論這個魔鬼從罐子裡放出來。批評者已經正確地認識到：生物和科技都已經被多次用作武器，只為滿足男性的需求和欲望。這些做法當然是需要質疑和批評來糾正的，但這些質疑和批評最終卻從內部削弱了女性主義對科學進程的影響。此外，如果女性主義者想要革新男女關係的某些方面（例如撫育後代、職場關係和性別取向），就只能將追咎的矛頭指向性別，而非性。就這樣，從自然決定論到文化決定論，我們焦慮的對象變了，可兩者都是站不住腳的論斷。

與此同時，正當女性主義者們認為我們的生物性是「無可救藥」的，因而將注意力從生命科學上移開時，生物學家和演化心理學家們則繼續拓展他們的影響力，吸引大眾和政客的眼球。性，變成了女性主義的阿喀琉斯之踵，正如美國生物學家和女性主義理論家安妮·福斯托-斯特林 (Anne Fausto-Sterling) 在2005年寫道：

佩西雅多講得非常清楚：他想要的不是任何從一個性 / 性別到另一個性 / 性別的「標準」過渡；他並沒有把女性的外殼剝去，來展露所謂被隱藏的、真正的「男性本質」：

性的真相，並不需要我們去揭露；它是一場關於性的設計...... 我並不想改變我的性，也不想宣稱我覺得我的性有多麼不自在。我不想要讓醫生來決定：多少睾酮比較適合改變我的聲音和讓我長出鬍鬚；我不想讓人摘除我的子宮和乳房。

身體成了一種可塑的基質，佩西雅多可以擺弄、修補它，而不是控制它，或改變其構造。

原文：

https://aeon.co/essays/feminists-never-bought-the-idea-of-a-mind-set-free-from-its-body