摘要道德具有強制性、外在性和先驗性三大特徵。無論是訴諸於人性的前社會起源，還是在現代性滌盪下的演化，道德在本質上都植根於個人而通過集體力量發揮作用，現代社會中的道德尤其如此。在西方，無論是在公領域還是私領域，道德責任最終會訴諸於個人；在傳統中國，個人也是道德責任承擔的基本單位，只是承擔方式與西方社會存在差別。當西方思想中的「平等」訴求與中國傳統思想中的「為他人負責」相結合，我們就多一分希望避免納粹大屠殺這樣的悲劇再度上演。
關鍵詞道德 個人 集體 中西倫理觀比較
一、普羅透斯的臉：道德的多幅面孔
很難有這麼一個概念能像「道德」一樣，如此基本卻又如此複雜。博登海默曾以「普羅透斯的臉」喻指「正義」的變化多端，而「道德」這個概念的複雜程度與之相比則有過之而無不及。道德在不同學科領域、不同歷史時期、不同社會情境中皆具有不同的含義。道德的多重色彩意味着，任何一種對於道德責任承擔者的指認都須以某種道德含義的界定為準繩。因此，在我們討論道德責任的承擔者之前，就需要先針對道德本身進行一些說明。
（一）道德的社會生產：作為一種社會事實的道德
涂爾幹曾指出，道德如同所有其它的社會事實一樣，具有強制性、外在性和先驗性三大特徵[1]。就其本質而言，道德是社會對其成員行為進行監督和反饋、從而制止侵犯社會規範行為的一種機制。道德的強制性意味着，當社會規範被打破時，行為主體將不得不接受某種懲罰或作出某種補償，以此承擔道德責任；道德的外在性和先驗性則表明，它能夠（且必然）體現在個人身上，但其存在並不依賴於它在某個集體內擴散時表現於個人的形式，即不以個人在這些方面的意志為轉移。雖然集體由個人組成，但這並不意味着集體等同於個人的加總。集體作為許多個人共同聚集和互動的結果，必然超越一切具體個人的偏好、脾性和能力，因而在一定程度上獨立於個人。同樣地，作為一種存在於集體、並經由社會化過程影響到個人的行為規範和準則，道德也先在於整體中的個人而獨立發揮作用，並非一種個人與生俱來的判斷或良知，而是與一定的社會情境相關聯。因此，要更好地理解道德，便需要以超越個人的、「見樹又見林」的眼光來審視個人和集體之間的複雜關係，而不應只訴諸於生物的、心理的個體標準。
基於道德作為一種社會事實所具有的三大特徵，涂爾幹進一步指出道德作為「集體意識」[2]在共同秩序的建立和維繫中所發揮的重要功能。類似地，社會學家齊格蒙·鮑曼將社會描述為「生產道德的工廠」。在這裡，「道德」的內涵同樣也指向一種「準則（principle）/規範（norm）」，也即肯定道德作為某個群體共享的價值判斷原則所具有的社會屬性。當然，道德與社會的關係固然緊密，但是它並非完全意義上孕育於社會的一種建構。鮑曼在《現代性與大屠殺》中引述列維納斯的觀點稱，道德具有一種「前社會來源」[3]。這種前社會來源意味着，在任何的集體與社會形成之前，個人就對他人負有最基本的、無可撼移的責任，這種個人之間的責任與契約性的義務或互惠性的收益沒有任何關聯[4]，並構成了社會道德的根基。正因此，侵犯到道德便意味着沒能為他人負責，那麼個人自然應當為這種失職付出代價。正是在這種「前社會來源」的基礎上，道德才以不同的「集體意識」形態在不同社會中發展，並經歷了涂爾幹所說的那種由嚴苛到鬆散的轉變。換言之，涂爾幹將道德視作純粹的社會產物而忽視了道德之根源，這種將道德等同於行為規範的認識存在滑向徹底相對主義的危險——因為社會先於道德出現，「道德禁忌」存在的不過只是因為某些被社會視作「惡」，而並非是出於行為本身所蘊含的「惡」的性質。這種認識意味着，一旦社會權威壟斷了道德判斷，便自然地獲得了通過各種行為規範來推行這種道德判斷的權力，那麼無論在這個社會之外有多麼強烈的反對和質疑，都難以動搖這個社會對於這種道德判斷的認同和實踐。二戰大屠殺的悲劇正是因此而得以可能。這種相對主義之所以無助於人類辨別是非，其原因就在於徹底的相對主義背後缺失了對於根本善惡的考察，而這種根本性的東西，也即道德的「前社會基礎」，可以理解為「有人性的人」。「人性」的存在給予了個人反抗社會，或者更具體地說，反抗社會壓制道德的可能。這也即是說，儘管道德通過不同社會中相異的建構得以發揮其功能，但是不同社會道德具有統一的根源：它植根在先於社會存在的「人性」中。
如果說涂爾幹通過考察現實中集體與個人的關係來闡明集體道德相對於個人的主導性，那麼鮑曼則把道德追溯至抽象意義上的「前社會階段」，將道德的根源固定在個人身上。如果我們將這兩種看似矛盾的說法結合來看，會發現兩者無論在邏輯還是理論意義上都是統一的：道德根源於個人（當然，這種個人往往是抽象化的，具有霍布斯意義上的「平均」人性），但通過集體的力量對個人（這裡的個人則是具體化的、實際的「個人」）發揮作用，因而「個人」在道德責任的承擔上應具有第一性。
當然，我們也不應否認，社會道德體系的運行必須建立在一種共同體的基礎上，而由於不同社會的起始稟賦和發展路徑皆存在差異，因而一個社會的道德體系有必然根植於其獨特的世界觀和思維方式；在一個多元化的世界中，道德的相對性自然難以避免。這意味着「道德」在每個社會所包含的意涵皆有不同。在這種種差異之中，一種最基本的分野在於西方文化語境和中國文化語境下道德內涵的差異。儘管這種分野在當代文化融合的趨勢下已有所消解，但仍不失為認識道德複雜性的一個重要維度。令人惋惜的是，在有關道德的探討中，這種分野常常被或多或少地忽視，漢語中的「道德」往往被等同於西文語境下的「morality」。費孝通在《鄉土中國》中以「捆柴和水波」之喻很好地區分了道德在中西兩種社會格局之下分別被賦予的不同意涵。在一種比較性的視野中，我們會發現中國和西方的道德體系在來源和演化上的諸多差異。
（二）公私有別：西方視閾中的道德
在費老的比喻中，近現代以來的西方社會就好比「捆柴」，集體與集體、集體和個人之間的邊界相對清晰。集體只能在個人所讓渡的權利範圍內控制個人，而不能僭越這種邊界[5]。近現代西方的這種道德體系很大程度上建立在自然法思想的基礎上。近代自然法從支配多數人最強有力的感情中發展出一套以「自我保全」為要旨的道德體系，其中最強烈的一種情感是對死亡的恐懼，特別是對暴死於他人之手的恐懼。也即是說，自然法須從所有人自我保全欲求推演出來，並將後者作為一切道德和正義的唯一根源。作為基本的道德事實，自我保全不是一項義務，而是一項權利。由此，任何集體的構成都應基於這種「個人權利論」，即保障個人的生命和財產安全。作為一種重要的組織，近現代國家的職能也褪去了希臘式的色彩，不再是創造或促進一種有德性的生活、成就「文化聖人」，而是保護所有人的自然權利（底線是生命安全）。這也成為政治權力和一切實定法正當性的根據。
換言之，在西方社會的「團體格局」下，公領域和私領域的界限是相當明確的，「社會契約」則明確了個人的權利在多大程度上被讓渡給了集體。與權利一體兩面的義務與責任，自然也將最終訴諸到個體層面上。這意味着，無論是在公領域還是私領域，道德責任最終會訴諸於個人，因為個人對於道德承擔着來自與生俱來的自然權利，而集體並沒有天然的道德。
（三）道德與現代性：近代社會的道德演化
道德不僅在其來源上與前社會的「人性」緊密相連，近現代以來不斷注入道德的現代性也使其不斷從前現代的共同體中退出，朝着個人化的方向發展。化用韋伯的概念，前現代社會中「按照正義行事」的「信念倫理」意味着置行動的結果於不顧。而當我們審視納粹行為背後的動機時我們也會驚覺，「維護雅利安人的純潔血統」似乎也成為了將任何奴役、虐待和殺戮正當化的一種「價值」，而大屠殺也只是實現這種「正義」的又一種手段。既然如此，「非理性」的惡魔又是如何潛入其中的？韋伯將箇中原因歸於終極意義的消解：傳統道德體系在進入非宗教時代後日漸衰落，歐洲人無家可歸。上帝作為一種終極存在、一種至高的道德判斷準則漸漸消失。現代人失去了宗教庇護下的絕對的、普遍性的意義根基，陷入價值紛爭之中，因此必須依靠自己決定，誰是魔鬼，誰是上帝[6]（當然，相比於重現世性的中國人，這種世俗化的衝擊對於將信仰構築在來世的歐洲人更加震撼）。儘管韋伯並未親眼目睹納粹暴行，但他仍然就現代人的價值困境給出了自己的解決方案。他認為，在這樣一個信仰垮塌的年代，應當擱置人與超驗世界的聯繫，由「信念倫理」轉向一種「責任倫理」[7]，即個人理性考慮行動的目的和結果，並為可預見的後果承擔責任。
我想，韋伯實質上試圖指出的是，在一個超驗世界不復榮光、甚至其存在都遭到質疑的時代，道德將不可避免地由僅存於信仰中的來世轉向真實可觸的現世，在道德引導下的行動承受者也由「上帝」下落至凡人，這導致的一個關鍵轉折在於，每個行動者都不得不嚴肅地考慮行動對於現實的「人」所造成的後果。行動的後果不再能夠交付上帝，信仰共同體在道德承擔上的功能自然也就土崩瓦解。這與鮑曼以「人性」為道德起源的概念不謀而合。換言之，道德不再聯結着集體（信仰共同體）和來世，而是聯結着個體和現世。
此外，在這裡同樣可以運用涂爾幹的社會分工學說：前工業社會中的集體意識較為強大，觸犯道德者所受制裁以壓制性為主，意在為其造成痛苦和損失作為懲罰；而與高度同質性的傳統社會相比，現代社會的分化程度更高，越來越多的事物擺脫了「集體共識」的影響，集體約束的弱化意味着個人被賦予了更大的道德責任，而非像過去那樣簡單地屈從於強大的集體意識，個人意識的發展使得恢復性制裁（目的是在錯誤發生之後把事情恢復到原來的狀態）漸據主導。從道德的這一發展歷程來看，個人作為現代社會中道德責任承擔者的角色也是毋庸置疑的。
伴隨西方社會道德的個人本位產生的另一個問題是，個人與集體、公領域與私領域在現實中是否真的如此涇渭分明？啟蒙運動以來的近現代社會正在經歷一個公領域不斷向私領域擴張的過程。這一過程如果以阿倫特在《人的境況》中提出的「私人-社會-公共」三分法來分析，則是「社會領域」對於其他兩者的不斷吞噬。一方面，婚姻需要到行政部門進行登記才能獲得「合法性」，兒童教育通常在學校中進行，這些家庭事務的社會化無不彰顯着傳統私人領域的收縮；另一方面，（古希臘語境下）公共領域的自由行動傳統也在不斷撤退，被「社會領域」的組織化、規範化原則所取代。在阿倫特看來，社會是一個帶有單面性的領域，它只允許一種利益和一種意見的順從主義[8]。曾經在私人領域中進行的「生存活動」被社會領域所吸收，這賦予了後者以一種「必然性」，使得個人徹底喪失了自由和生而與俱的權利。與這種情形相契合地，公共道德與私人道德的區分自然也就幾乎不存在了，統馭兩者的是某一種支配性的利益和意見。在這種情況下，個人，或者更確切地說，大多數個人似乎就從道德責任中脫離出來，而諸如「制度」、「集體」等無意識的事物成為了事實上的道德責任承擔者。當然，少數的制度設計者和高級指揮者作為無意識的制度的「大腦」，在某些情形下自然應承擔重要的道德責任。20世紀30年代德國特殊的社會環境（經濟崩潰、一戰戰敗、政治鬥爭等）則將這種普遍的「道德無涉」推向了極致。二戰中的種種人道災難，很大程度上也正是從這樣的道德土壤中生長出來的。
（四）「關係性」的道德：中國文化的獨特面相
總體來說，無論是訴諸於人性的前社會起源，還是在現代性滌盪下的演化，道德在本質上都植根於個人而通過集體力量發揮作用，現代社會中的道德尤其如此。但以上討論大多基於西方語境，與中國社會的契合性有限。我們需要回到費老的比喻中對傳統中國社會道德體系的論述：傳統中國社會中的團體界限會因時因地因人而有所不同，這種「差序格局」就如同向水中投石子形成的波紋。群與己、公與私的分野取決於評判者立足於哪一圈關係，隨之而來的權利與責任也是相對的。這樣看來，差序格局似乎使得道德準則帶有更強的相對主義色彩，卻在實質上構成了一個更加統一、和諧的道德連續體。在這樣的道德體系中，一切社會關係和道德評判都以「己」為中心推己及人。即在自我約束的倫理基礎上，由親至疏、由近及遠。從「修身齊家治國平天下」的邏輯鏈條，到「家國同構」的社會形態，無不是這種連續體的表現。
這也即是說，西方語境中建立在集體和個人關係上的「公德」與「私德」之分在中國的道德傳統中並不存在。傳統中國所有的社會道德「只在私人群系中發生意義」[9]，「孝悌忠信」這些傳統的道德要素無不與私人關係相聯結，並根據所施加的對象與評判者主體的關係而加以伸縮，而並不存在一套普遍的標準。換言之，傳統中國社會的道德是「關係性」的，道德責任的承擔者既無法簡單地化約為獨立的個人，也無法上升至集體層面（用費老的話來說，傳統中國的道德觀是「自我主義」的）。儘管如此，我們仍需要意識到，在任何一種關係中，道德義務的承擔主體都是處於道德連續體中心的「己」，因此可以說，個人仍然是道德責任承擔的基本單位，只是中國傳統語境下作為道德主體的個人並不等同於西方意義上的「獨立個體」，而是永遠處在層疊複雜的關係聯結之中。此外，個人承擔道德責任的方式以其義務為根基，與西方社會權利本位的道德責任體系有所不同。
然而同樣地，我們也要問：在現實中，上述特徵是否仍然存在？或者說，從過去到今天是否一直如此？很顯然，在1949年到1978年這段時間內，中國社會的道德觀隨着社會結構的巨變也發生了相當程度的變化。社會學家應星曾指出，中國在1949年後建立的是一個「總體性社會」[10]，其特徵在於，國家以對資源的全面壟斷為基礎，建立起對社會的深入動員和全面控制。從社會整合角度而言，行政性的社會整合幾乎完全取代了傳統社會中血緣和私人聯結的整合方式。國家力量對於基層社會的全面滲透在道德層面上則表現為「道德」被「國家意志」所取代，道德的自主性與社會的獨立性被一同壓制。其結果是，傳統道德體系中建立在私人聯結中的個體性完全被抹去，個人湮沒在了集體之中。在這樣的背景下，文革的發生或許也就沒有那麼駭目驚心了。
從上述的分析中我們能夠發現，中國和西方（當然，「西方」這個寬泛的範圍是值得商榷的）的道德意涵在某個歷史時段中令人驚異的內在共性：無論社會抑或國家，道德受到某一種絕對力量的支配和壓制，「道德無涉」成為了一種普遍的狀態。而納粹大屠殺和文革這兩個事件恰好就發生在這個時段內，這顯然並非巧合。在此基礎上，我們就更能夠理解這兩個事件對於人類社會的意義及其內在共性，以及更重要的，個人與集體是否應該承擔、如何承擔這之中的道德責任。由於篇幅所限，我將進一步展開上文中的一些討論，着重對二戰時期的納粹大屠殺進行分析。
二、再思大屠殺：道德責任的界定與實踐
（一）走向個人的道德：大屠殺何以發生？
關於二戰期間系統性的種族滅絕在實踐層面何以可能，鮑曼指出，韋伯式的高度理性化的科層制度是屠殺機器得以運轉的重要組織基礎。韋伯式的科層制具有高度的可計算性和標準化特徵，在由上至下的命令傳達過程中，價值和尊嚴似乎毫無容身之處。至於為何似乎整個德意志民族都成為了這一機器的一環，鮑曼提出了「道德冷漠的社會生產」[11]概念。具體而言，龐大的官僚體系意味着身處其中的行動者與其行動結果之間存在大量的「中間環節」，人們與自身行為結果之間遙遠的精神距離使得他們幾乎不會受到自身的道德譴責；另一方面，納粹力圖將受害的猶太民族排除在「道德責任」的範圍之外，通過冠以「叛徒」、「吸血鬼/寄生蟲」等稱號，強化猶太人的他者性乃至非人性，從而在最大程度上消除其他人可能的道德顧慮，抹平了通往大屠殺道路上的一切阻礙。值得注意的是，鮑曼並非是說納粹德國通過種種手段扭轉了德意志人的道德，而是強調納粹如何通過社會機制來壓制個人道德發揮其功能，「通過技術上和官僚體系上的成就弱化道德驅動力」[12]。
關於大屠殺慘劇背後的社會道德因素，另一個重要的概念是阿倫特提出的「惡的平庸性（the banality of evil）」，即大多數納粹成員的惡行並非出於自身的殘暴動機，甚至與個人的思想感情毫無關聯，而是由於放棄乃至喪失了思考的能力。儘管阿倫特的這個概念並非《艾希曼在耶路撒冷》的主要內容，而且在民間和學界都引起了不少爭議，但是拋開對於艾希曼這個個人是否「平庸」的爭論，阿倫特提出的 「無思性（thoughtlessness）」確實是一個值得深思的現象，因為盲目和膚淺的服從正是由於對於自身行為性質和意義反思的缺位，甚至如艾希曼之流會以「執行命令、遵守法律」為名替自己辯護。也正是由於民眾的普遍無思與屈從，大屠殺通常被認為是一樁「國家的罪惡」：近代西方見證了宗教的不斷衰落，宗教作為道德源頭的地位被民族國家所取代，而大屠殺的機器也正是在納粹獲取執政黨地位、執掌國家力量後才得以開動。
我們或許可以就此把這場20世紀最大的人文災難之一簡單歸因於納粹「完美的」制度設計和社會領域中個人面對強大的集體力量所難以逃脫的必然性和強制性，但是這無疑是將其視作人類歷史上一個沉重的意外。我們必須追問：「無思性」的來源是什麼？事實上，納粹大屠殺的發生並非毫無徵兆，它建立在20世紀資本主義充滿內在悖謬（物質豐裕與精神匱乏）的發展基礎上。用阿倫特的話來說，「（奧斯維辛的）恐怖不同於以往的任何一樁暴行」[13]。鮑曼則提出，納粹大屠殺本身蘊含於現代社會的發展之中，是現代性固有的一種可能[14]，而絕非一種異常殘暴的例外。他將充滿技術理性的現代文化稱為「園藝文化」[15]。這種文化旨在消解、剪切差異，使得一切趨於清晰規整。在這種文化下，猶太人在文明、民族等多重意義上便成為了「雜草」，成為了納粹「割草機」力圖清除的對象。
技術理性和個人主義是現代意識形態的內核，無論是集體層面的科層制，還是個人層面的無思性都是其產物。現代意識形態發展的一個結果是，生活在祛魅化世界中的個人儘管擺脫了宗教的束縛，卻並沒有變得更加自由。韋伯筆下「失神」的西方世界從宗教所提供的、一種有終極意義的秩序中被猛地拋出，陷入一種非宗教的、「無秩序」的混亂與虛無[16]中。在這樣的失范[17]狀態下，任何一種絕對的倫理價值都能夠成為指引現實實踐的主導原則，即使其中包含着潛在的毀滅性。同質化的、統馭性的文化逐漸成為了束縛意識的工具，技術本身成為了一種統治力量，不斷消解着內在的創造性，夷平了情感的深度，抹去了反思的能力，使個人成為馬爾庫塞筆下受客觀秩序和規律所支配的「單向度的人」。由集體釀造的大屠殺慘劇正是由於個人道德力量的缺失才得以發生。若依照自然法中「個人權利部分讓渡於國家」的理念，納粹所犯下的「國家罪惡」應化歸為每個國民的罪惡，國民在道德上的普遍無思則給予非理性的「惡」通過社會契約和權利讓渡來潛入社會、掌控每一個個人的機會。正是在這樣的時代背景下，少數雅利安純粹主義狂熱分子便利用了魏瑪共和國特殊的經濟社會背景和民眾的道德滑坡，將「惡」發揮到了令人驚恐的極致。
（二）為他人負責：與中國傳統的對話
需要指出的是，上述討論依然是基於西方的歷史背景和哲學意涵。舉例而言，自然法背後是理性主義的影子：無論是霍布斯的「平均主義人性」，還是洛克對於「私有財產權神聖不可侵犯」的論證，無不與人類理性的運用相關。近代自然法學說中從義務本位向權力本位的轉向也一直延續至今。與此相對地，中國的思想傳統中不僅沒有希臘的理性思辨，也沒有希伯來式的宗教意識。傳統中國的文明樣式並不是這樣一種二元結構，而是將宗教和哲學融為一體。同樣地，政治國家與市民社會的融合也意味着中國並不存在「一切人反對一切人」的全面戰爭狀態，義務本位的倫理觀也難以導向自然法學說的誕生。當然，現代中國的道德觀念是中國傳統與現代性相融合的特殊產物，本文由於篇幅所限，無法在這一宏大而龐雜的話題上有所展開。
正是由於中國社會和（由此發展出的）道德體系與西方的種種差異，如果我們從中國傳統道德觀的角度來審視大屠殺，就能夠為上述討論提供一種良性的反思與擴展，以及同等重要地，一種嘗試解決的新途徑。回到韋伯的「價值虛無」命題：近現代歐洲人的價值危機來源於「失神」，人從宗教共同體中退出，成為了純粹的個人，再也無法從生活的共同體中獲得確定性。這意味着西方人不得不以一種雖自由但卻孤立無助的方式面對世界。與這種原子化的趨勢相對應的是徹底個人化的道德觀：人只需為自己負責、為自己的權利而行事。與此相對地，中國人將種種紛繁複雜安放在人際關係的結構之中，推己及人、由近及遠、由內而外地形成某種格局統一、秩序穩定的生活世界。正因此，中國哲學並不表現出西方哲學的理性主義傳統或者形而上學訴求，而是表現為道德倫理，其目的是為了建構人與人之間的人倫關係、道德法則與共同體秩序，並不訴諸於建構形式科學體系。這種訴諸於現世、訴諸於同他人聯繫的道德倫理雖然不追求理性的建構，但卻很大程度上挖去了「大屠殺」在中國生長的土壤，因為後者恰恰是理性主義極端自足的後果。
此外，關係性的道德意味着「為他人負責」，這種責任超越個人利益，並通過家庭、國家等層層結構向外擴展。「個人權利」在家長式專制主義國家的倫理體系中並不居於核心地位，構築在「國與家」基礎上的忠孝倫理強調個人對家庭、與國家的責任，而非強調個人本身與生俱來的權利。因此，儘管納粹的罪行在任何文明的道德審視下都會被譴責，但如果從傳統中國道德觀的視角切入，納粹所犯下的國家罪行在本質上不僅僅是「侵犯了人民的權利」，也是「沒有為人民負責」。東西方互為彼此最好的他者，通過認識自我和他者在文明精神結構上的差異，我們能夠揚棄並占有現代文明的積極成果。當西方思想中的「平等」訴求與中國傳統思想中的「為他人負責」相結合，我們就多一分希望避免大屠殺的悲劇再度上演。
無論是在應然性還是實然性的層面，個人作為道德責任的承擔主體都應當是一條首要的原則：道德就其概念本源而言始於個人與個人間的相互責任，並經由具體的集體機制施加於現實的個體；無論是在西方還是傳統中國，道德體系的運轉都以個人作為責任承擔的單位，儘管在具體的承擔模式上有所差異。納粹大屠殺等一些社會悲劇的發生也正是由於個人以某種方式從前述的道德體系中脫離出來，使得道德體系被壓制、被「空心化」而無法發揮作用。當然，以個人為道德責任承擔的主體並不意味着集體的完全免責。在面對市場規律等非人為主觀鍛造出的制度和規範時，往往只有集體才能作為公共領域內的行動單位。尤其當現狀需要進行改變和調整時，個人面對社會往往力量有限，而在這種情況下，通常也需要「集體」的意識覺醒和行為決策。儘管如此，一切集體的、社會的機制圍繞着「個人擔責」這一軸心才能得以順利運轉，因此個人作為道德責任承擔者的第一性仍是值得肯定的。
引文注釋
注[1] 埃米爾·涂爾幹. 社會學方法的準則[M]. 北京: 商務印書館, 1995: 23-34.
注[2] 指社會成員平均具有的信仰和情感的總和，構成了一種明確的生活架構和意義體系；它不同於個體良知，儘管它是通過個人實現的。
注[3] 齊格蒙·鮑曼. 現代性與大屠殺[M]. 南京: 譯林出版社, 2002: 234.
注[4] 齊格蒙·鮑曼. 現代性與大屠殺[M]. 南京: 譯林出版社, 2002: 238.
注[5] 費孝通. 鄉土中國[M]. 北京: 北京出版社, 2005: 37.
注[6] 葉響裙. 由韋伯的「新教倫理」到「責任倫理」[J]. 哲學研究, 2014 (9): 116.
注[7] 葉響裙. 由韋伯的「新教倫理」到「責任倫理」[J]. 哲學研究, 2014 (9): 116-117.
注[8] 漢娜·阿倫特. 人的境況[M]. 王寅麗, 譯, 上海: 上海人民出版社, 2009: 30.
注[9] 費孝通. 鄉土中國[M]. 北京: 北京出版社, 2005: 40.
注[10] 應星主編. 中國社會[M]. 北京: 中國人民大學出版社, 2015: 41.
注[11] 齊格蒙·鮑曼. 現代性與大屠殺[M]. 楊渝東, 史建華, 譯. 南京: 譯林出版社, 2002: 32.
注[12] 齊格蒙·鮑曼. 現代性與大屠殺[M]. 楊渝東, 史建華, 譯. 南京: 譯林出版社, 2002: 240.
注[13] ARENDT H. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil[M]. London: Penguin Books, 2006: 267.
注[14] 齊格蒙·鮑曼. 現代性與大屠殺[M]. 楊渝東, 史建華, 譯. 南京: 譯林出版社, 2002: 118.
注[15] 齊格蒙·鮑曼. 現代性與大屠殺[M]. 楊渝東, 史建華, 譯. 南京: 譯林出版社, 2002: 124.
注[16] 彼得·貝格爾. 神聖的帷幕：宗教社會學理論之要素[M]. 高師寧, 譯. 上海: 上海人民出版社, 1991: 6.
注[17] 涂爾幹將其定義為社會價值和規範標準的削弱或瓦解所導致的一種社會狀態。
參考文獻
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