鑽石舞台

「田野工作的想象力」

在科學與藝術之間

文 / 應星

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應星《大河移民上訪的故事》2002年版

相對於定量研究而言，質性研究因為具有很強的「手工性」而蒙着一層神秘的面紗。諸多的質性方法手冊試圖把質性研究中那些濃厚的個人體悟轉換成標準化的工作程序，但終究是得其形而失其神。在某些深具「科學的傲慢」的實證主義者看來，這正是質性研究科學性較低、可操作性較弱和可積累性較差的表現。然而，僅僅用科學的標準衡量質性研究無疑是一種眼光褊狹的表現。正如韋伯（2009：84）所說：「在對人類行為的分析中，我們的因果說明標準可以通過一種性質完全不同的方式來滿足，這同時也給非理性這一概念的含義塗上了一層性質不同的色調。至少在原則上，我們不但可以把自己的目標設定為：對人類行為進行解釋是『可能的』——在符合我們法則性知識的意義上，則是『可領會的』。我們還可以想辦法理解它，也就是說，去辨別『可在內在經驗中再現』的某一具體『動機』或動機叢，可以根據掌握的原始資料，在一定的精確度上把此動機歸於所考察的行為。」韋伯所謂的「理解社會學」在方法論，上是對實證主義和直覺主義的一併批評，他所強調的是介於實證科學與人文科學之間的「因果興趣」的考察，而質性研究所追求的也正是「介乎其間」的理解技藝。這種「二重性」在田野工作中體現為科學的探究與藝術的想象之間的運思。威利斯（Willis，2000：vili）因此提出了一個「民族志的想象力」（the Ethnographic Imagination） 的概念。儘管威利斯（2013：320）所謂的「批判性民族志」意在打破人類學與社會學等學科的邊界，但他所提出的「民族志的想象力」還是具有較強的人類學色彩。因此，本文使用「田野工作」這樣一個雖然也源於人類學，但應用範圍比人類學更加廣泛的說法來改造威利斯的概念，這即「田野工作的想象力」的由來。一方面，田野工作不能只憑藉「樸素的經驗」和「空洞的直覺」展開，在這方面，社會科學的田野工作與考古學的田野工作並非絕然不通——它們同樣需要具有科學求證的精神，同樣需要一定的程序和特定的技藝，也同樣需要超越對研究對象的價值評判。另一方面，社會科學的研究對象並非暴露或藏匿在田野的自然現象，而是按照研究者的問題意識去建構或加工出來的。無論是對這些對象的觀察，還是對它們的解釋，都需要埃文思普里查德（2010：58）所說的「藝術家的富於想象力的洞察力」或布洛維（2007：118-127）所謂的「反思性科學」精神。因此，「田野工作的想象力」是在實證性格與人文氣質之間展現出來的。它「既不要看成像藝術那樣具有奔放的創造性，也不要看成像科學那樣具有廣負盛名的突出的系統性」（沃爾科特，2011：4），而是要將科學的要素和藝術的要素結合在一起，將真實的觀察和想象的再現結合在一起，如孔子所說的「叩其兩端」，「允執其中」。本文不想過多從理論層面來分析田野工作這種「介乎其間」的技藝，而是主要結合筆者個人多年的田野工作，尤其是《大河移民上訪的故事》（本文以下簡稱《大河》）（應星，2001）的成書過程，來談談個人的體會。

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應星北大畢業照（1996）

理論對于田野工作的重要性看似不言自明，箇中奧秘卻非眾人盡知。我們需要深究的是：什麼理論才是真正重要的和相關的？理論的重要性在田野中到底是如何體現的？

現在許多人對質性研究方法有一種追捧的熱情，我們從中可以感受到一種竭力探尋「秘訣」和「捷徑」的衝動。但無論是韋伯（2013：72-73），還是布爾迪厄（2015：30-32），都曾反覆告誡過我們：對研究方法的探尋在重要性和迫切性上遠不及對理論本身及研究問題的思考。為了避免受到「理論薄弱」和「缺乏傳統」的批評，我們又看到學界另一種蔚為壯觀的景象：許多研究論著在文獻綜述部分熱衷於堆砌大量的「相關」文獻。比如，做中國鄉村研究的，恨不得把所有知名的中國鄉村研究文獻都羅列進去。殊不知「相關文獻」具有一種辨證的色彩：許多與研究對象看似相關的文獻其實是不相關的，而另一些與研究對象看似無關的文獻恰恰是最相關的。為什麼會經常出現這種「相關文獻」的錯位現象？這是因為許多人弄不清經驗研究的位階及其理論的相關性。

一般來說，一個優秀的經驗研究會同時涉及三個層次的內涵：基本問題、分析傳統和特定對象。這三個層次在社會理論上大體對應經典理論、中層理論和工作假設這三個層面。現在非常流行的一種說法是經驗研究的基本問題來自對社會事實的觀察。這個說法可以一直追溯到默頓1959年在《論社會學中的問題發現》一文中提出的觀點。按照他的說法，社會學問題的構成要素由三個部分組成：第一是發問，即通過描述事實的疑問或探討不同社會學變量之間關係的一致性來提出問題；第二是疑問的基本依據或理由，即通過他所謂「中層理論」的綜述，確定所提疑問的學術價值；第三是闡明疑問，即在文獻綜述後進一步澄清疑問，提出研究的工作假設（默頓，2001：22-40）。這也正是我們今天在西方和中國的社會學經驗研究中看到的最標準和最主流的程序。然而，在這個提問流程中，經典理論有什麼位置嗎？默頓坦率地告訴我們：沒有。「社會學把主要關注點（但不是惟一關注點）放在發展中層理論上，它就能夠取得進步；如果它的主要精力集中於發展大而全的社會學體系，則它就會停滯」。儘管他也承認社會學具有人文和科學的兩面性，但他顯然更強調社會學的科學性：「在更為精確的科學中，由於相當遙遠的過去的理論和發現在很大程度上被結合到現今的積累性知識中，所以對過去偉大貢獻者的紀念實質上被保留在這一學科的歷史之中」（默頓，2006：74，43）。然而，亞歷山大（2006：180-202）對默頓的這些說法進行了尖銳的批評，重新提出了經典文本的中心地位：正是經典文本化約了複雜性，確立了我們所討論問題的最低共識；也正是經典文本為社會學提供了獨特的、非進步性的貢獻。他略為誇張的說法是：「馬克思之後可曾有哪位馬克思主義者能夠寫出一部像《路易·波拿巴的霧月十八日》那樣既具有敏銳性和複雜性又具有明顯的概念完整性的經濟政治性的歷史著作？」（亞歷山大，2006：201）

經驗研究的這三個位階也可以用源、流、變這三個概念來表述。我們進行經驗研究的基本問題既不是從社會現實中直接生發出來的，也不是從中層理論中推演出來的，而是由霍布斯、洛克、孟德斯鳩、馬克思、托克維爾、韋伯、涂爾幹、福柯等經典理論家分別勾畫出的問題域給定的，它們構成了重要學術問題的真正源頭，也成為我們在田野中的想象力的基礎所在。而經驗研究的分析傳統是在各個經典大家提出的問題域內發展出來的縱橫交錯、盤根錯節的「中層理論」，它們構成了由各部經典所構造出來的大江大河幹流上的各條支流。比如，在馬克思的問題域內，我們可以看到葛蘭西、盧卡奇、霍克海默、阿爾都塞這樣的一級支流，而在阿爾都塞之下又可以看到波朗查斯（N. Poulantza，也譯為「普蘭扎斯」）這樣的二級支流，等等。經驗研究的特定對象則是我們根據自己的經驗直覺、生命體驗和時代意識確定的研究入口，也是推進經驗研究的最初動力，是在源、流衝擊下產生的變體。現在我們經常看到許多人誤把自己的研究對象當作研究問題或分析傳統，在村莊做研究就以為自己做的都是鄉村研究，在工廠做研究就以為自己做的都是勞工研究，以農民工為研究對象就以為自己關心的理論問題是所謂的「農民工問題」。其實，我們可以借用格爾茲（1999：25）的一個說法：「人類學家不研究鄉村（部落、集鎮、鄰里……）；他們在鄉村里做研究。」同樣是在鄉村或工廠，完全可能基於不同的問題域而做着互不相關的研究。布洛維（M. Burawoy，也譯為「布若威」）是沿着馬克思、阿爾都塞、波朗查斯這樣的干支流問題路徑，才最後確立了他所做的勞工研究的位置（布若威，2008：1-25）。因此，對於那些想追隨（或挑戰）布洛維的路數做中國勞工研究的，最重要的相關文獻是馬克思，其次重要的相關文獻是葛蘭西、阿爾都塞、波朗查斯等這些不曾以勞工為特定對象的研究者。只有這樣才能很好地把握布洛維的學術貢獻及其可能的問題，也才能確定自己的着力方向和研究對象。至於那些以勞工為對象的研究文獻，除了一小部分在上述路徑下真正相關的文獻，其餘的大多數文獻，或者基本的問題意識或分析傳統與布洛維毫不搭界，或者根本就不存在真正的學術傳承，僅僅是「課題學術」「職稱學術」「學位學術」這些學術大工業機器不斷炮製出來的垃圾產品，它們談不上是什麼「相關文獻」。當然，這並不是說我們做的每項研究，寫的每篇文章和文獻綜述都一定要從經典大家寫起。如何做綜述只是一個技術性問題。《大河》雖然是一篇博士論文，但形式上根本就沒有「文獻綜述」這個環節。不寫綜述，並不等於不做綜述。我們現在最缺乏的並不是中層理論的堆砌能力和杜撰概念的所謂「創新」能力，而是對經典文本和核心文獻的洞察力。我們捫心自問：那些堆砌如山的參考文獻列表中可曾有那麼一兩部經典作品，讓我們先是欣喜若狂、徹夜難眠，而後一遍又一遍地研讀和一字一句地琢磨？或者那不過都是一些冷冰冰的，用來裝潢門面的「八股」材料而已？我們需要反省一下：當所謂「宏大理論」盡皆被拋，默頓式的中層理論一統經驗研究的天下的時候，是不是經驗研究從此陷入低水平循環的一個根本因素？

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麥克·布洛維（Michael Burawoy，1947- ）

馬克思主義者，加州大學伯克利分校社會學系教授。

筆者下田野前沒有讀過多少質性研究的方法論書籍，連《摩洛哥田野作業反思》《天真的人類學家》這類「田野揭秘」的書也沒有讀過，對各種鄉村研究文獻也涉獵很少，更沒有讀過任何關於移民研究、信訪研究或行政訴訟的中層理論。筆者讀碩士研究生前有兩個基本的興趣點：中國近現代社會轉型中的知識分子問題和現代國家的權力構建、運轉及癌變問題。前一興趣促動筆者完成了關於近代中國教育場域轉型的碩士論文。但在準備碩士論文的同時，筆者一直未能忘懷閱讀《古拉格群島》（索爾仁尼琴，1982）所激發出來的對權力問題的探究興趣。而在此時，筆者非常幸運地在北京大學遇到一批志同道合的讀書人。我們先是在社會學系組成「麻雀讀書小組」，廣泛閱讀包括韋伯、布爾迪厄、吉登斯、福柯在內的社會理論大家以及包括史景遷、孔飛力、華爾德在內的中國研究名家的著述。1996年7月，我們這批朋友碩士畢業後，由李猛主持，在北京大學組成了跨學科的福柯讀書小組，以《福柯文選》的翻譯為由頭，開始一字一句細讀福柯的重要作品。由於李猛的碩士論文對福柯的研究已經達到了相當高的水平，所以，福柯讀書小組能找到恰切的讀書入口。我們對福柯的閱讀有以下三個特點：

首先，我們是把福柯的思想放在西方現代「抽象社會」極其複雜和充滿多重內在張力的構建中來理解（李猛，1999），而不是把他簡單看成所謂「後現代」「後結構主義」和「解構」的代表。我們不僅把他看成尼采主義脈絡的思想家，而且還從「什麼是啟蒙」中看到他與康德的複雜關聯，從「紀律」（discipline，也譯為「規訓」）的概念中看到他與韋伯的隱秘對話，從「權力的反司法模式」中看到他與常人方法學在日常生活的權力技術上的深層交流（李猛，1996）。就此，我們通過福柯之眼打開了從整體上理解西方現代性基本問題的一扇門。

其次，我們對福柯作品的閱讀是帶着自己的學科關懷而精心選擇的。福柯雖然深受尼采等哲學大師的薰陶，但他思想最重要的貢獻並不在於哲學本身，而在於把超驗的洞察與經驗的直覺完美地結合在一起，將獨特的歷史敘事和深刻的理論批判有機地融合在一起，展現出一種令人震撼無比的權力「效果史」和「當前史」（李猛，2003 ：239-240）。因此，我們閱讀的重點就放在《規訓與懲罰》《性史》等經驗研究著述中，而不是放在《知識考古學》這樣「純理論」色彩更重的作品中（且不說該書中譯本的錯誤百出、不忍卒讀）。

最後，也是特別重要的一點，福柯讀書小組與孫立平老師主持的中國鄉村口述史讀書小組一直是並行開展閱讀的。理論的洞穿與經驗的體察，書寫歷史的雄心與口述歷史的「治療」，對西方現代特有的「姿態」的解剖與對獨具特色的中國共產主義文明的思考交替出現。那時既沒有課題的逼迫，也沒有發表的壓力，只是在從容的對觀中琢磨運思。

這就是《大河》出台的「理論背景」。如果沒有「麻雀讀書小組」、福柯讀書小組和口述史讀書小組，就不可能有該書的出現。筆者去田野前一直關心的基本問題不是鄉村，而是權力的運作機制及國家的構建形態。直到為期一年的田野工作結束，筆者都沒有最後確定自己的研究對象是寫一部村莊50年的政治史，還是寫一部大河移民的上訪史。不過，筆者清楚自己要做的不是農村社會學研究，而是在韋伯和福柯問題域內的政治社會學和歷史社會學研究。另外需要說明的是，《大河》這本看似人類學色彩很重的書，其實並不是一部人類學著作。雖然「田野工作」和「民族志」最重要的奠基人馬凌諾斯基（2002：6）也強調人類學者「帶到田野的問題越多，根據事實鑄造理論和運用理論看待事實的習慣越強，他的裝備就越精良」，「預擬問題卻是科學思考者的主要稟賦，這些問題是通過觀察者的理論學習發現的」。不過，在人類學所強調的文化問題與社會學所敏感的權力問題之間，在人類學或多或少具有的文化相對主義色彩與社會理論所關注的現代性問題之間，還是存在不小的張力。當然，社會學與人類學的不分家是中國社會學的優良傳統。這本書也從人類學那裡汲取了豐富的營養。

理論對田野雖然重要，但這種重要性並不是體現為帶着理論概念進入田野和戴着理論的帽子到處尋找例證或反例。福柯對筆者的研究的影響既不是「權力的彌散」「治理術」「權力/知識」這樣的概念的直接套用，也不是對《規訓與懲罰》的刻意模仿，而是通過福柯開啟了對權力分析的一種想象力，訓練了如何在經驗材料的叢林中捕捉「獵物」的一種可能性。至於說真正走進田野時，就是讓理論「退場」的時候了——如果借用布希亞的一本書的書名來說，現在是「忘掉福柯」（ Baudrillard，2007）的時候了；如果用人類學的術語來說，則是開始「從土著的觀點來看事情」的時候了。

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Forget Foucault書封

筆者曾經辨析過質性研究貢獻概念的三種方式（與西方概念對話、自己發明概念和在田野中發現概念）各自的利弊（應星，2016：62-63）。需要補充的是，無論最後在寫作中主要採用哪一種方式，在田野調查階段都切忌用從西方援引過來或自行發明的概念統領田野觀察，而是應該充分發掘和品味生活中已有的概念，無論這些概念是來自政府的文件術語還是官員的口頭禪，也無論這些概念是來自民間諺語還是上訪材料。米爾斯（2017：69-105）批評所謂的「抽象經驗主義」時，雖然當時主要針對的是拉扎斯菲爾德式的量化研究，但這種批評同樣可以指向質性研究。如果說缺乏理論素養進入田野是筆者所謂的「樸素經驗主義」（應星，2005：219）的體現，那麼，帶着移植過來或自行杜撰的概念去田野中徑直尋找證明就是「抽象經驗主義」的症候。

在田野的那一年裡，筆者幾乎完全忘記了理論，忘記了福柯。從每天早上走出宿舍起，筆者都在全力以赴地聽看、搜：聽各色人等在各種場合的言說；看各式身體語言、各種排名排座和各類匯報材料；在打字室的垃圾桶里搜集被廢棄的文件草稿，在鄉鎮蜘蛛網密布的文件櫃裡搜羅各種舊檔。每當晚上吃完飯回到宿舍，筆者就攤開日記本將白天經歷的一切有點意思或有點蹊蹺的文與事、人與景詳加記錄。雖然當時並不清楚自己的研究對象究竟是什麼，雖然這一年七八十萬字的田野日記從不曾出版，但如果沒有這樣全身心、全方位的去體察和記錄田野，就不會有《大河》這本書。懷特（1994：411）說他研究街角社會時是在實地呆了18個月以後才知道自己的研究方向。他這裡所說的研究方向包括筆者前面說的研究對象與中層理論。進入了基本的問題域，重要的不是急於尋找中層理論和確定研究對象，而是最充分地進入田野，哪怕「已經陷進去了，然而卻還未能了解其中的意義」（懷特，1994：411）。

幾乎所有的社會學個案研究解釋的旨趣都不在個案本身，而在於個案之外的宏觀世界。因此，它們都面臨一個看似經典的拷問：研究的代表性何在？面對「不具代表性」的批評和指責，個案研究憑什麼力量與定量研究並駕齊驅？有不少人試圖用質性研究的「典型性」來區別定量研究的「代表性」，但這種區別仍是含混不清和似是而非的（盧暉臨、李雪，2007：124-127）。

費孝通在1939年用英文出版他的成名作《江村經濟》時，書的英文原名是Peasant Life in China（《中國農民的生活》）。一個小小的江村為何竟可以成為中國農村的代表或典型？英國人類學家利奇1982年對費孝通《江村經濟》、林耀華的《金翼》、楊懋春的《一個中國村莊：山東台頭》、許烺光的《在祖蔭下》這幾部著名的中國村莊民族志的典型性和普遍性提出強烈的質疑。儘管他認為費孝通的書比那三本書要成功得多，但他仍然認為「這種研究並不或不應當自稱是任何個別事物的典型。這樣做的興趣是在它的本身」（Leach，1982：126- 127）。利奇的質疑一直縈繞在晚年的費孝通心頭。他在有生之年對這種質疑先後作了三次回應。第一次是1990年在《人的研究在中國——缺席的對話》中，他先辯稱Peasant Life in China只是出版社給他加的書名，他並不把江村作為中國農村的典型。不過，他承認自己「有了解中國全部農民生活，甚至整個中國人民生活的雄心。調查江村這個小村子只是我整個旅程的開端」，「通過類型比較法是有可能從個別逐步接近整體的」（費孝通，1999a：45-46）。也就是說，他是把「個案研究一類 型拓展」的整體作為質性研究的典型性表現。第二次是1996 年在《重讀江村經濟·序言》中，他強調「在人文世界中所說的『整體』並不是數學上一個一個加起來的『總數』」，「在人文世界裡不必去應用『典型』這個概念，道理是在人文世界有它的特點」（費孝通，1999b：26-28）。顯然，此時他已經明確放棄「典型性」的說法了。第三次是2003年在《試談擴展社會學的傳統界限》中，他認為「社會學是具有『科學』和『人文』雙重性格的學科」，社會學研究有許多「只能意會」的東西是「文化中最常規、最平常、最平淡無奇的部分，但這正是這個地方文化中最基本、最一致、最深刻、最核心的部分」，因此可以把社會學的研究視界擴展到「將心比心」式的心態研究（費孝通，2004：158-169）。費孝通的這三次反思已經從方法論的層次上升到文化自覺的層次，構成了他晚年思想的重要轉向（周飛舟，2017：171-172）。囿於主題的限制，本文仍在費孝通對方法論的反思的基礎上，結合自己的研究經歷展開討論。筆者完全認同費孝通後來對「典型性」這個概念的放棄，至於用什麼概念來取代，則可能需要進一步的辨析。筆者權且用「複雜性」這個概念來替換，以與定量研究的「代表性」並稱。本文在前一部分實際上已經討論到了田野工作複雜性的一個基本特徵：以經典理論的問題為先導。這是微觀研究得以展現宏觀視野的基礎，也是布洛維（2007：79-80）所謂「拓展個案法」的前提。除此之外，田野工作的複雜性還表現在諸多方面，以下擇要分述之。

除了微觀研究的普遍性外，利奇（Leach，1982：126-127）對費孝通還提出另一個質疑：「像中國人類學者那樣以自己的社會為研究對象是否可取？」這個問題也是同時提給他與費孝通共同的導師馬林諾夫斯基的。因為早期的人類學研究多探究的是「遠方文化的謎」，是在西方文化的「異文化」中展開田野工作的。而費孝通的《江村經濟》的出版在馬林諾夫斯基（1986：1，3）看來是「人類學實地調查和理論工作發展中的一個里程碑」，因為「研究人的科學必須首先離開對所謂未開化狀態的研究，而應該進入對世界上為數眾多的、在經濟和政治上占重要地位的民族的較先進文化的研究」，《江村經濟》就是「一個土生土長的人在本鄉人民中間進行工作的結果」，是「一個公民對自己的人民進行觀察的結果」。在今天看來，人類學跨越文野之別，以本土文化為研究對象已經成為一個大勢所趨，利奇的質疑顯得過於保守了（馬爾庫斯、費徹爾，1998；克利福德、馬庫斯，2006）。不過，他和費孝通的分歧並沒有想象得那麼大：「儘管我對直接對本人自己的社會做人類學的研究採取消極的態度，我依然主張所有人類學者最重要的見識總是植根於自我的內省。」而費孝通（1999b：29）對利奇關於人類學者的見識根源在於自我內省這一點也深表贊同。筆者之所以在這裡要重提利奇的這個質疑，是因為它在另一種意義上對中國學界仍有重要的啟發。這種意義不是從以民族、文明或國家為單位的「本土文化」來說的，而是從以鄉村、城市、工廠或社區為單位的家鄉來說的。在當代中國社會的經驗研究中流行一種筆者所謂的「家鄉社會學」，似乎家鄉毫無疑問地可以成為社會學和人類學研究的靈感源泉，似乎把家鄉作為田野工作地點具有自然的正當性，而無需利奇的質疑和費孝通的答辯中所共同強調的「自我的內省」。費孝通反省他一生三次田野選點：江村是離他出生地十多公里、同屬一縣的地方；祿村是他一個大學同學的家鄉，那個同學與祿村的關係接近他家鄉與江村的關係；瑤山則是與他家鄉相隔甚遠，也是進入更困難的少數民族地區。對費孝通來說，無論是介於家鄉與非家鄉之間的江村，還是異文化的瑤山，最重要的都是具有內省精神：「這裡只有田野作業者怎樣充分利用自己的或別人的經驗作為參考體系，在新的田野里去取得新經驗的問題」（費孝通，1999b：31-32）。筆者可以再舉一個例子。林耀華1944年出版的名作《金翼》的確完全是對他福建古田縣家鄉及他自己家庭的真實寫照。然而，要深刻理解金翼之家的故事，卻必須要先讀林耀華1935年完成的碩士論文《義序的宗族研究》。而這個研究的田野點則是在福州南郊，是通過他在燕京大學的一個同學的關係進入的（莊孔韶，2000：264）。筆者想藉此說明的是，家鄉本身並不具有田野選點的自然正當性。許多時候對家鄉的過於熟悉，與家鄉各種關係過深的糾纏，完全有可能出現利奇（Leach，1982：127）所警告過的情況：「眼光看來已被私人而不是公眾的經驗所產生的偏見所歪曲了」。當然，也不是說家鄉一定不能成為我們的研究對象。重要的並不是家鄉還是非家鄉的選擇問題，而是根據自己的問題意識對田野選點有沒有清醒的內省。關係的熟悉和進入的方便絕不能成為田野選點的決定性條件。

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林耀華：《金翼——一個中國家族的史記》

《大河》的田野地點與《江村經濟》的情況有些相似之處：《大河》主要發生在重慶市平縣山陽鄉，而筆者出生在重慶市區，兩地民眾口音相近，民情相通。與平縣結緣，一開始純系偶然：筆者是作為中國社會科學院「博士生服務團」的成員，被重慶市派到平縣擔任掛職鍛煉的副縣長。後來將平縣確定為田野工作點，並不主要是因為這裡屬於筆者廣義上的家鄉，而是基於以下兩個因素的考慮：

1. 三級空間的游移

在20世紀60年代以前，海內外人類學界對中國社會的田野研究大多以村莊為單位。施堅雅受弗里德曼「漢學人類學」的影響，將鄉土中國的研究擴大到以集鎮為單位。但在中國研究中，「村莊」與超村莊的「社會」如何發生關聯，始終是一個問題。雖然地方在中國社會秩序形成過程中具有特殊的重要性（王銘銘，1997：102-120，2003：90-91），但中國地方行政空間最重要和最穩定的單位——縣——卻很少成為田野工作的對象。由於在空間上很難同時進入不同的地方層次，因此，民族志呈現的常常是一幅「沒有國家的社會」圖景。

筆者在縣裡有比較重要的正式身份，而時間上又機動自主，因此可以自由地在縣、鄉、村三級空間游移。從1997年7月中旬到11月下旬， 筆者兼任平縣新縣城的管委會副主任，在四個多月里，穿梭在即將實行搬遷的舊縣城與正在建設中的新縣城之間，出席會議、閱讀文件、研究縣誌、查閱檔案、參加宴請、陪同考察、現場辦公、結交朋友，這林林總總的活動使筆者對縣級權力的運轉在面上有了基本的認識。從11月下旬到12月上旬，筆者以專題調研的方式移住山陽鄉招待所，參與鄉黨委和政府的各種會議和活動，了解鄉級政權的決策過程。從12月上旬到下旬，筆者又以來自北京的社會調研者身份移住山陽鄉柳坪村黨支部書記家中，了解村莊權力的日常運行。在完成了對這三級權力空間的分別考察後，從1998年1月到6月中旬結束掛職鍛煉為止，筆者圍繞三峽移民、大河移民以及柳坪村50年政治史這三個主題，在縣、鄉、村三級空間中不斷往返。雖然在《大河》的寫作中並沒有太多提及這些層面的現實政治，但這種參與觀察無疑使筆者對國家不同層級的權力運作的微妙之處有了很深的體驗，從而使《大河》能夠突破村莊民族志的限制，將村莊政治與國家政治及地方政治緊緊地勾連在一起。

2.內外之間的轉換

一般學者所作的田野工作如果涉及官民關係的某種對立，最困難的就是能夠同時獲得對立雙方的認同和信任。官方認同講正式身份，民眾認同重鄉土背景，筆者恰好兩者都具備，從而使自己能夠在某種程度上超越兩者的對立。不過，這裡面還有一些更複雜的情況值得進一步分析。

官方身份使筆者「自然地」置身於政府內部，但對當地幹部來說，筆者既不完全是個陌生人和外來人，因為有在平縣的正式職務，但又不完全是自家人，因為只是個掛職幹部，是個一年後就要與他們脫離關係的外來人，與縣裡沒有什麼利益糾葛。筆者與平縣的關係是正式的、制度化了的關係，但這種關係又有十分明確的時間界定。這樣一來，筆者就跨越了生與熟、內與外的界限，或者可以說筆者是個暫時的熟人或臨時的自家人，因此，也就容易獲得當地幹部的接受。這種身份的模糊情況與另一類人的情況是很不一樣的。自20 世紀90年代以來，國家開始推行幹部提拔需經基層鍛煉的制度以及主要領導幹部的任職迴避制度，平縣的縣委書記與縣長，山陽鄉的黨委書記和鄉長，都是從，上面派下來的。開始我以為他們也該與筆者一樣叫「下派幹部」。但後來，在縣裡當秘書的一位朋友告訴我，他們是「下調幹部」。雖與「下派幹部」僅一字之差，性質卻全然不同。下調幹部除了要將其人事關係轉下來，安排的是負重責的工作崗位之外，他們與下派幹部的一個重要差別在於前者被重新調回去是沒有明確時間表的，全由他們在當地的政績、機會以及和上層的關係而定。儘管下調幹部在實際生活中幾乎或遲或早地要回到上級單位去，但在理論上也有永久留在當地任職的可能性（一位下調幹部開玩笑地對我說過：「你們被判的是有期徒刑，我們被判的是無期徒刑」）。由於下調幹部的切身利益與當地捆得很緊，所以他們很忌諱說自己是外地人。而當地幹部雖明白下調幹部的利益並不完全在這裡，卻又絕不敢公開地把他們當成外地人看待。由此可見，幹部身份的內外之分是非常微妙的。筆者與縣裡許多本地幹部之所以能很快成為無話不談的朋友，也與這種微妙的處境有關。如果筆者是本地幹部或下調幹部，他們就不會這樣不設訪。但如果筆者只是一個外來的學者，他們也沒必要在酒酣耳熱之際道出許多內幕和潛規則。

而就與民眾的關係來說，筆者在鄉下時總讓老鄉們叫自己「應老師」，但他們對筆者的態度肯定不同於對一個與他們實際生活無關的社會調查者的態度他們在心中總還是惦記着筆者在本地的官職，總希望筆者的職位能對他們的實際生活發生一些影響。而筆者家在重慶，在語言上與他們相通又進一步掩蓋了筆者的外來人身份，拉近了和他們的關係。筆者對當地民眾來說也是居於內外之間的人（應星，2001：344-345）。

正是這種特殊身份，使筆者無論是在如履薄冰的官場，還是在嫉惡如仇的鄉間，都比較容易獲得當地人的信任和認同。筆者在整個過程中雖有正式的身份，但採取的是所謂「觀察者即參與者」的方法，即觀察者的角色是公開的，在田野中是以熟練的觀察者身份出現，並由此參與被觀察者的工作，並不做超出觀察者身份的事情（沃爾科特，2009：6）。筆者雖有自己的價值判斷和情感傾向，但並不把這種判斷和傾向加在研究對象身上，而是努力突破「刁民與貪官」的道德對立，設身處地去理解對立雙方在社會結構面前的無奈和「狡詐」（應星，2016：62）。總的說來，儘管筆者的家鄉身份的確有助于田野工作的展開，但如果沒有上述兩個因素的複雜作用，家鄉本身並不足以支撐起《大河》故事裡的張力，也不足以洞察許許多多微妙的關係和運作。

當人類學家就微觀研究如何通向宏觀展開爭辯時，我們需要弄清他們所說的「微觀」到底是什麼意思。馬林諾夫斯基（1986：4）在《江村經濟》的序中用的是「縮影」：「通過熟悉一個小村落的生活，我們猶如在顯微鏡下看到了整個中國的縮影」。費孝通1944年翻譯弗思的《人文類型》時，將弗思（1991：152）提出的社會人類學譯成「微觀社會學」；而在1996年提及弗思所指的「人類學的中國學派」時，又稱其提出了「微型社會學」的概念（費孝通，1999b：21）。費孝通（1999a：14-45， 1999b：26）在兩次轉引利奇對他的質疑以及他自己的答辯時所用的詞都是「微型社會學」。無論是「縮影」還是「微型」，我們都可以在其背後發現較為濃厚的追求整合性有機性和系統性的功能主義色彩。而功能主義早已被後世的社會理論家屢加清算（Wrong，1961：183-193；葉啟政，1991：33-104；米爾斯，2017：33-68）。費孝通（2004：147-174）直到第三次回應利奇的質疑時才開始擺脫功能主義的幽靈，文章通篇不再提「微型」「縮影」這樣的詞，而強調「意會」。但是，此時的費孝通已經年事甚高，無法再做田野工作，「意會」如何可能結合在田野工作中成為他留給後人去解決的問題。

正是在這裡，我們可以重新提出福柯思想對田野工作的啟發性。他在《瘋癲與文明》中對「愚人船」故事的挖掘，在《規訓與懲罰》里對達米安受酷刑折磨場景與巴黎少年犯監管所規章的對照，在《無名者的生活》中對瘋狂者米朗和「惡魔」圖扎爾的側寫（福柯， 1999a：5-12，1999b：3-7，2001a：56），所做的都不是縮影式的微觀事件分析，而是微小事件分析。在微小事件分析中，任何一個事件總是作為關係被把握，而任何一種關係又並不是化減（或凝固化）為結構，而總是將其視為事件。這就是所謂的「關係/事件」，它們構成了連續性與摺疊性的切口，微小事件與世界歷史之間呈現的是「摺疊——切割——展開」 過程中複雜的拓撲關係（李猛， 1996：8）。孫立平（2000：2-11）提出的「過程——事件分析」雖然在理論上與「關係/事件分析」有一些微妙的差別，但其強調在田野中要善於抓住「有事情的時候」，要捕捉那些「有時純粹是偶然的隨機的聯繫」，要從靜態的結構分析走向動態的實踐分析，由此我們可以看到兩者的旨趣還是相通的。

關於「關係/事件」，需要補充兩點說明。首先，事件不是在日常生活中隨時都在發生的，相反，它是日常生活世界的一種突變，因此構成了連續性的切口，從而把被日常狀態所遮蔽的各種關係及其張力突出出來。其次，我們說要進行「微小事件」分析，並不是說要分析的事件影響都很小，規模都有限，震動都不大。所謂的「微小」一詞，是針對「縮影」或「微型」來說的，是強調這些事件並不是與宏觀結構直接相對應的。做村莊政治的「微小分析」，是強調不能把它做成村莊的宮廷鬥爭史，而是既要看制度是如何思維的，又要看制度中的各種行動者是如何遭遇、追逐掙扎、逃跑的，要展示的是一部既充滿算計和欺詐，又充滿破綻和錯誤的事件史。《大河》的兩重田野切口都是通過這個意義的「微小事件」展現出來的。

1.第一重切口：大河移民及上訪

筆者1997年7月之所以願意參加重慶市的掛職鍛煉，一個很重要的原因是因為重慶是三峽移民工作的重鎮。三峽移民數量高達百萬，投資千億元，時間持續幾十年，利益牽涉面極廣，複雜性極高。通過移民這個窗口，我們幾乎可以看到一系列關涉中國現代化進程的重大問題：公平問題、發展問題、地區差距問題、社會穩定問題、生態環境問題，等等（魏沂，1999：12-13）。所以，三峽移民工作在庫區有「天下第一難事」之稱。筆者到平縣報到後，如願地被分工協助分管三峽移民工作。筆者原打算通過三峽移民研究切入對中國社會權力運作的分析，所以，非常投入地進入了前四個月的縣城政治生活。不過，筆者後來還是碰到了障礙：由於並不單獨分管具體事務，而只是協助另一名副縣長分管移民工作，所以，筆者雖然可以在「面」上參與了解，但並沒有機會參與處理某些事情或事件的全部過程，不了解全部的細節，對權力運行其中的箇中滋味還是缺乏最深切的體驗。而且，三峽移民工作當時剛剛開始，雖然能預感到其中的複雜性，但其可能帶來的影響並沒有作為涂爾幹意義上的「社會事實」或韋伯意義上的「社會行動的後果」充分展現出來，因而是難以成為社會學的研究對象的。

就在筆者為此感到困惑的時候，在一個偶然的機會裡得知了大河電站移民為土地和房屋補償曾上訪多年的事件。聽着知情人繪聲繪色的介紹，筆者一下子意識到，雖然權力的現實之門是半開半閉的，但權力的歷史之門對筆者則是敞開着的。權力的表現形態會隨着時間的變化和事端的各異而有所不同，但各種權力技術的耦合、制度與行動之間的互動、事件與關係的勾連，這一切對於我們這個幾十年來深深浸潤在所謂「共產主義新傳統主義」或「共產主義文明」的社會來說，是既有着構成一種「新傳統」或「文明」的若干共同的質料，也有着這些質料交叉疊合起來的某些共同機制。要想詳盡地解剖一個不太久遠而又異彩紛呈的歷史個案，就可以切入這個社會權力運行的基本機理。對筆者來說，要考慮的關鍵要點是：大河電站的個案無需具備統計學上的「代表」意義或微型社會學上的「典型」意義，但它必須具有「關係/事件」概念上的複雜性。只有具有這種複雜性，才會透出權力運行足夠的「味道」。為此，筆者對這個個案的情況進行了初步的摸底，結果發現，大河電站移民的補償問題事始於20世紀70年代末，直到20世紀90年代初才基本解決，在長達十幾年的時間裡，移民代表幾次上北京，幾十次甚至上百次的去省里和地區，更不要說無數次地去縣裡了。他們不僅採取多種上訪形式，甚至還採取集體占領電站等「鬧事」手段。大河移民地區在那段時間裡成了著名的不安定之區，政府為解決問題想盡辦法，費盡心機，僅縣裡為此發出的正式文件就達30多份。大河電站移民問題就像投進水面的巨石，攪亂了這個地區固有的關係格局，使平素藏在面下的許多關係和問題得以充分暴露出來，不失為一個比較理想的研究對象，甚至可以說已經構成了一個讓人驚心動魄的故事。儘管大河電站移民和三峽移民是在不同時期進行的，但水庫興建後帶來的「遺留問題」，以及移民和政府雙方圍繞這些問題所產生的矛盾及衝突卻有許多相通之處。由此，筆者找到了田野工作的第一重切口：通過大河移民上訪案例的詳盡解剖，來洞悉中國農村社會權力運作的種種技術以及這些技術之間的關聯。

2.第二重切口：被電死以及發瘋的無名者

初讀福柯，人們很可能產生一種錯覺：福柯筆觸關心的似乎全都是一些「不正常的人」——犯人、瘋子、殺人狂、同性戀、性變態。然而，在福柯看來，所謂「正常」與「不正常」的界分（limit）本身就是權力的基本作用方式。與其說他在《規訓與懲罰》里要揭示的是監獄這個特定機構的誕生，還不如說他揭示的是現代性的「監獄群島」——修道院、學校、兵營、工廠何嘗又不是所謂的「監獄」？！（福柯，1999b：337-341）。他筆下的監獄實際上具有現實主義和超現實主義的雙重意含。「監獄群島」所代表的權力，平常被各種儀式性和表面性所遮蔽，被意識形態話語所掩飾；那些看似在「監獄群島」裡面的被囚禁者，以及那些看似在外面的沉默的大多數，那些歷史的無名者，其實都是被黑暗的幕布所籠罩，被失語的世界所覆蓋。福柯試圖通過異態理解常態，通過邊緣觸碰中心，通過事變揭示日常，努力捕捉住權力之光照亮歷史無名者的生活的剎那。那些無名者的「生存灰暗平凡，不過，他們在某一刻也會傾注一腔熱情，他們會為一次暴力，某種能量，一種過度的邪惡、粗鄙、卑賤、固執或厄運所激發」。「這些仿佛根本就不曾存在過的生命，只是因為與權力相撞擊才有機會倖存下來，而這個權力本來只希望清除它們，或至少抹消他們的痕跡。正是許多偶然的際遇在一起，才使這些生命能夠在我們這裡重現」（福柯，2001a：58-60）。

在讀《叫魂》時，我們從這樣的表述「妖術既是一種權力的幻覺，又是對每個人的一種潛在的權力補償」，「把僧人和乞丐當作替罪羊是朝廷和民間的某種共謀」（孔飛力，1999：301），已經可以感受到福柯關於權力彌散性的洞察。然而，只有真正走入田野，筆者才意識到在自己曾有過的「底層代言人」的幻夢背後，在自己曾寄望的那些上訪代表的英雄角色背後，不過是權力的一種詭詐而已。當進入田野終於有機會與自少年起念叨日久的「黃土地」親吻之時，筆者少時意欲從事報告文學寫作的那股拍案而起的激情漸為一種別樣的倫理洞察和道德感所取代。筆者至今還記得自己在山陽鄉經歷的那個場景：在鄉里灰塵撲鼻、凌亂不堪、既無燈光又無桌凳的檔案室里手舉着一小截蠟燭耐着性子一點點地翻找資料的時候，突然眼睛一亮，發現了一份鄉政府關於若干村民被電死的情況匯報。筆者先是像在一個舊書攤里「淘」到一本好書一般興奮，但隨即就為一種更深厚的悲哀之感所浸透。與這些冤魂的「偶遇」使筆者意識到，這樣一些「歷史的無名者」的命運不僅不曾被色彩斑斕的「歷史」和各式各樣的「人物」或「代表」所改變，也不會因為自己的一杆「禿筆」而得到拯救。也許就是從那個時候起，筆者開始考慮將自己在田野所看到、所聽到和所發現的用故事的樣式記錄下來，但不再是出於某種代言的激情和拯救的雄心，而是出於對自己面臨的某種生命困境的抱慰。這是筆者在田野中發現的第二重切口。相對於平常的生活來說，上訪的故事是一種突變，而相對於上訪代表所構築起來的話語世界來說，《大河》在第三章第五節所描寫的那些「山坳的孤魂」，以及在第五章第五節所描寫的「電站門口的瘋子」，又是另一種令人唏噓生嘆的異常狀態的呈現。它們在全書看來只是轉瞬即逝的兩個「插曲」而已，但在筆者那些福柯讀書小組的朋友們看來，卻是全書真正的要害所在。

懷特在研究街角社會時，意識到他的研究與林頓研究社區的名作《米德爾敦》有一個最大的不同：後者「是從整體上描述那個社區裡的人。在那個故事中，並未出現具體的個人或群體，除非是用以舉例說明作者的論點」（懷特，1994：413），而《街角社會》則塑造了以多克、奇克和托尼為代表的有鮮明個性的人物。同樣是社區研究，《米德爾敦》偏重於結構分析，而《街角社會》偏重於行動者分析。關於這兩者的不同，我們還可以用同一個人的不同作品來舉例。林耀華當年的碩士論文《義序的宗族研究》是一個從社會結構上對家族制度的分析，而他後來寫的《金翼》則是以他自己家族兩個兄弟的命運對比來落筆的行動者分析（林耀華，2000 ，2015）。這兩種分析傳統本來並無優劣之分，但是，由於傳統的田野工作和民族志受功能主義的影響太大，常常滿足於對面目模糊的「當地人」形象的勾勒，而對那種以行動者分析為中心的路數心存偏見，總覺得它與文學作品太接近，科學性不足。這種偏見實際上是忽略了社會學和人類學所具有的人文性質。以行動者為中心的民族志與文學作品的主要差別在於前者基於真實可靠的田野工作，而後者基於作家的想象力，但兩者在通過塑造人物來直指人性方面並無二致。我們讀馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》與莎士比亞的《哈姆雷特》，讀林耀華的《金翼》與陳忠實的《白鹿原》，都可以激起同樣的心靈的顫動。在人文社會科學領域過于堅持20世紀以來開始強調的學科專業分工，勢必使我們的研究越來越褊狹，越來越技術化，甚至越來越無力觸碰和理解異常複雜的人心。費孝通（1999c：487）晚年有一個非常誠懇的反思：「回顧我這60年的研究成果總起來看還是沒有擺脫『只見社會不見人』的缺點」，「我的注意力還是在社會變化而忽視了相應的人的變化」，總是「強調社會是實體、個人是載體」。儘管結構和行動者是雙向建構的，但鑑於以往田野工作的偏向，筆者認為今天的田野焦點還是應該更多強調從結構分析走向行動者分析。

《大河》中的山陽小學教師許紹榮就猶如《街角社會》中的多克，是全書中心的人物線索。他觀大勢，知進退；不畏官，善馭民；口若懸河，筆下生輝；熱望中透着冷峻，群聚中顯着孤傲；踩線而不越線，纏鬧而留餘地；正義感中裹脅着派性，為民謀中夾帶着私心。當地人稱他是「叫雞公」，而傳統的師爺形象庶幾近之。如果要理解《大河》，就必須充分地理解許老師這個人——在他身上凝聚着「新傳統主義」政治文化的多元因子。當然，在他周圍，還有敢於擔當的王學平，有動輒要表演「與你一起去滾水」的伍啟賢等一干人；在他對面，還有董國光這樣老道的官員；在他視野外，還有那些被電死的冤魂和電站門口的瘋子。

要在田野中尋覓人物，在寫作中塑造人物，必須最充分地收集和占有材料。在最後開始寫作前，我們可能永遠不知道自己的田野材料是不是足夠的，哪些材料是相關的，哪些是無關的。在這一點上，我們必須遵循史學大家陳寅恪（2009 ：264）的方法：「寧詳勿略」，「喜聚異同，取材齊備」。在材料收集的具體方式上，要做到「聽」與「看」的結合。「聽」，不僅要聽話語，而且要聽話外之音，辯雜音，識沉默，察遺忘。也就是說，我們要用口述史分析的方式去聽，在口述中的種種縫隙、空白或矛盾之處展開研究（應星，2014）。「看」，不僅要在實證科學和譜系學的雙重意義，上去作「灰暗的、細緻的和耐心的文獻工作」（福柯，2001b：114），而且還要會讀懂烙在身體上的歷史，猶如畫家羅中立在《父親》的著名油畫中所展示給我們的一樣。田野工作者不僅要像考古學家那樣勘察，而且要像作家那樣採風，像畫家那樣寫生。

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羅中立《父親》

馬林諾夫斯基（1986：4）在《江村經濟》的序中提出：「研究歷史可以把遙遠過去的考古遺蹟和最早的記載作為起點，推向後世；同樣，亦可把現狀作為活的歷史，來追溯過去。兩種方法互為補充，且須同時使用。」然而，費孝通後來承認《江村經濟》的社會學分析並沒有結合歷史，而且他也懷疑在「微型社會學」中「社會學和歷史學結合的田野工作是否切實可行」，他強調的只是社會學者與歷史學者的合作（費孝通，1999b：39-40）。但現在看來，要真正觸及馬林諾夫斯基所說的「活的歷史」，要克服人類學研究中的某種碎片化傾向，就必須把歷史分析帶入田野工作，因為歷史在微觀與宏觀的連接中有特殊的重要性。田野工作要超越村莊研究，就要進入村莊史，因為村莊史中蘊藏着文明史的意味。「華南學派」以及王銘銘等人在結合村莊民族志與漢學人類學的基礎上作了一些重要的努力（王銘銘，1999， 2003；科大衛，2009；鄭振滿，2009；劉志偉、孫歌，2016）；王明珂（2008，2013）等則推進了華夏邊緣的歷史人類學研究；而布洛維（2007：121）所謂的「拓展個案法」，其中重要的面向也是將田野工作向歷史研究拓展。可以說，今天的社會學和人類學若想在費孝通所開創的研究格局上進一步推進，就必須在沒有國家的社會分析、沒有人物的結構分析和沒有歷史的現實分析這三個方面取得實質性的突破。人們通常告誡社會學家不應躲進故紙堆，而埃利亞斯（Elias，1987：223-224）卻提醒我們：社會學家不應都退到現實研究中。實際上，喪失了歷史眼光的現實研究也就喪失了社會學的想象力，只能一地雞毛式地「講點情況」，在時政的指揮棒下一味跟風乃至抽風。

《大河》是現實田野與歷史田野的結合產物，歷史研究嵌套在現實分析中。這種嵌套有一明一暗兩種類型。從明的類型來說，對大河移民的歷史研究與對三峽移民的現實研究是嵌套在一起的。《大河》主體每一章的第一節是三峽移民的敘事，其餘是大河移民的敘事。實際上，這並不僅僅是出於敘事技巧上的考慮，而是來自田野真實的歷程：現實困境與歷史遺留問題緊緊纏繞在一起，現實材料與歷史檔案交替出現在筆者的文件箱裡。從暗的類型來說，雖然《村莊審判史中的道德與政治》（應星，2009）的出版比《大河》晚了八年，但這兩本書的田野工作實際上是同時在同一鄉村展開的，前者是《大河》的「前史」。儘管筆者在《大河》的寫作中並沒有提及村史的故事，但這種雙重嵌套無疑有助於自己對大河事件、人物和民情的深入理解。

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應星與其碩士導師孫立平老師在大河電站橋頭合影

當結束掛職鍛煉回到北京後，筆者初步估算了一下從田野帶回來的大河上訪史資料，大約有幾百萬字之多，其中，根據這些資料做的大事記就達到十多萬字。經過反覆的考慮，筆者最後決定以此為博士論文主題並嘗試採用一種新的研究方法：正文「講故事」，另加分析性的注釋和結語。關於敘事在社會研究中的運用及其限制，筆者已有分析，這裡不再贅述（應星，2001：­­337-356， 2006， 2016）。

《大河移民上訪的故事》的田野工作是在二十年前進行的，寫作也距今有十多年了。雖然筆者當年在田野中有一些經驗直覺，但遠沒有達到方法論上的高度自覺。本文是對當初的經驗直覺的澄清和提升。現在回過頭來看，大河的田野工作是一次複雜的遭遇，而非一種精心的設計；是在特殊而偶然的際遇中不斷調試出田野目標和方向的。偶然性與複雜性的耦合是這次田野工作的一大特點。必須承認，《大河》儘管力圖呈現個案的複雜性，但在理論與經驗的連接上尤其是本土化社會理論的導向上，在微觀與宏觀的連接上，尤其是在對國家、歷史與文明的理解和把握上，仍存在諸多不足，不免還有學生習作的稚氣。本文所展示的也僅僅是「田野工作的想象力」的一種可能性而已，並非對它的規範或界定。田野工作看似入門易，實則上道難。說到底，「田野工作的想象力」還是一種人言人殊的手工技藝，既非可以批量複製，其養成也遠非一日之功。在今天質性研究的局面不盡如人意的情況下，我們既要有充足的信心，不被某些傲慢的科學主義者嚇倒，相信只有代表性與複雜性的區分，沒有定量研究與質性研究本身的高下之分，又要特別有耐心，不要在急功近利的發表壓力下滿足於中層理論上的跟風學樣、千村萬戶式的「家鄉社會學」的鋪陳和平面拉伸式的自我複製，不要在大數據的時代中，在大兵團作戰的研究布局中，以及在知識大工業的隆隆機器聲中焦慮於手工作坊的慢工細活，而是要敢於避易就難、捨近求遠地在經典理論上下大功夫，突破功能主義的藩籬，打通田野與歷史的阻隔，在複雜性的追求上多加反思和悉心體會，在文火慢燉式的熬製中逐漸錘鍊出自己獨具一格的想象力。我們需要將這一點牢記在心：學術終究是比慢而非比快的！

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責任編輯：王東宇