鑽石舞台

《慣例：一項哲學層面的研究》，[美]大衛·劉易斯著，方欽譯，上海財經大學出版社2021年1月出版，203頁，75.00元

《權利、合作與福利的經濟學》，[英]羅伯特·薩格登著，方欽譯，復旦大學出版社2022年3月出版，294頁，98.00元

文︱方 欽

2021年初，大衛·劉易斯（David Lewis, 1941-2001）的《慣例：一項哲學層面的研究》（Convention: A Philosophical Study，以下簡稱《慣例》）中譯本終於面世。年中，羅伯特·薩格登（Robert Sugden）的《權利、合作與福利的經濟學》（The Economics of Rights, Co-operation and Welfare，以下簡稱ERCW）重譯工作完成。現在，或許是時候為這兩本書寫一點東西了。

一

相對於其他學科來說，經濟學制度分析起步較晚。

制度經濟學誕生於二十世紀二十年代的美國。儘管在此之前確曾有經濟學家描述甚至探討過制度現象，但是明確將「制度」作為經濟研究的核心命題，並由此形成一股思潮或者說學派的，是HCMC傳統的創見。其中H指的是漢密爾頓（Walton H. Hamilton, 1881-1958），他在1918年的美國經濟學年會上第一次使用「制度經濟學」（institutional economics）這個詞，並提出了「經濟理論的制度研究方法」；C指的是克拉克（John Maurice Clark, 1884-1963），他是著名經濟學家J. B. 克拉克（John Bates Clark, 1847-1938）的兒子，一生中研究興趣多變，最為關注的是市場經濟的動態過程——經濟周期，晚年時轉向了凱恩斯主義者的理論；M指的是米切爾（Wesley Clair Mitchell, 1874-1948）,他是凡勃倫（Thorstein Bunde Veblen, 1857-1929）思想的主要繼承者，最突出的貢獻在於通過數據的搜集和整理來驗證和發展凡勃倫晚年提出的經濟周期理論，並且為此創辦了美國國家經濟研究局（National Bureau of Economic Research）；最後一位C指的是康芒斯（John R. Commons, 1862-1945），在四人之中他的制度理論體系最為完整，主要是以法律制度為基礎展開的經濟秩序研究。

HCMC傳統開創了美國制度學派，也就是國內學界通常所稱的「舊制度經濟學」（old institutional economics, OIE）。不過該學派不僅不「陳舊」，而且理論迭代與時俱進，至今仍活躍於學界，不斷嘗試吸納前沿知識——比如新近的認知經濟學、行為和實驗經濟學等——來更新自身的思想體系，只是其學說一直難以融入主流經濟學。2000年，制度學派的核心人物霍奇森（Geoffrey M. Hodgson）曾發表過一篇近乎「宣戰檄文」的論文，認為制度學派代表着未來經濟學發展的方向。只不過從他所給出的制度研究的五大議題來看，與漢密爾頓1918年的觀點相比，並無多少新意。

美國制度學派的最大問題在於其理論內在的矛盾性。「演化」是這一學派的思想「硬核」——社會制度永遠處於不斷地發展變化過程之中；可是如果仔細考察該學派的觀點，就會發現其中存在着兩種意義上的演化：習俗的演化和技術的演化。

習俗演化的思想承襲自德國歷史學派，屬於黑格爾主義哲學思潮在社會科學中的具體應用，即認為人類社會的發展就是精神演化的歷史，而現實中則表達為諸類特殊的經驗事實。由此可以推出不存在一般化的經濟規律，特定社會有着特定的發展模式。

技術演化的思想則來自於當時盛行的達爾文主義對社會科學的影響，特別是凡勃倫的觀點——社會整體呈現出一種在技術驅動下的優勝劣汰過程。由此可以推出人類社會存在着一般化的經濟規律——特別是周期性的經濟發展規律，不同社會具體發展模式不同，但背後都受着同一規律的支配。

兩相比較，不難看出，前者主張不存在一般化的理論，只有特殊的經驗事實；後者卻主張通過經驗事實驗證一般化的理論。兩種看似一致、實則衝突的思想並存於美國制度學派的核心概念之中，這就註定其無法建立邏輯上經得起推敲的理論體系。因此，科斯（Ronald H. Coase, 1910-2013）認為：「美國制度學派學者不僅沒有理論而且反理論，特別是當他們論及古典經濟理論的時候。沒有理論的話，他們除了一大堆描述性材料有待整理——或者燒掉——以外，沒有任何東西流傳下來。」這一評價雖有些嚴苛，但所言不虛。

1960年代，新制度經濟學（new institutional economics, NIE）誕生並迅速發展，才真正讓主流經濟學界意識到制度之重要性。

新制度經濟學融入主流經濟學的過程，頗為微妙且錯綜複雜，在此不贅述。只需指出一點，主流經濟學界之所以會接受新制度經濟學，最重要的原因之一恐怕還是如科斯所說的那樣，新制度經濟學家「沒有發明新的經濟理論……而是使用標準的經濟理論去分析制度的運作以及制度在經濟運行中扮演的角色」。也就是說，新制度經濟學本質上屬於主流經濟學理論的一次自我更新。

然而，也正是由於新制度經濟學與主流理論之間存在的這種天然親緣性，使得其在融入主流經濟學之後，漸漸背離了科斯當年提出制度研究的初衷——真實世界的經濟分析。

以威廉姆森（Oliver E. Williamson, 1932-2020）的「交易成本經濟學」（transaction cost economics, TCE）為例，作為目前主導的新制度經濟學派系，其理論與新古典理論並無二致，只是在傳統的成本函數基礎上，添加了一個成本函數——交易成本函數。當年研究序貫經濟（sequence economies）的一眾數理經濟學家最早發現了這一問題，在一般均衡體系中引入這類的「交易成本」，只是產生了一個更為精細的數理模型而已。所以舒比克（Martin Shubik, 1926-2018）曾總結說：「『真實的』交易成本……為我們提供了建構精緻理論的真正寶藏，但是卻與我們理解貨幣經濟沒有關係。」

而時下許多設計「最優制度」的研究，將制度分析與機制設計理論混為一談，更是讓原本應作為核心論題的「制度」變得不再重要，完全被簡化為了一種降低交易成本的工具；真實世界中的制度含義被完全剝除了。

在新制度經濟學內部，亦有不少學者意識到這一問題，例如諾思（Douglass C. North, 1920-2015）就明確和威廉姆森劃清界線，將自己的制度理論稱為「新制度經濟史學」（new institutional economics of history, NIEH）。對諾思而言，其理論和TCE之間最大的差別，同時也是讓他最為困擾之處在於：從人類社會發展的歷史經驗來看，制度不是工具，制度不一定能夠降低交易成本；相反，那些看似「無效率的」、交易成本極高的制度從古至今在人類社會中都一直存在，並且形塑着不同社會長期發展的趨勢。那麼，我們為何會甘願接受這類制度且不願做出改變呢？為此，諾思曾設想過數種方式來解決該難題，比如：拓展「交易成本」概念的涵義；更改制度定義；將文化、心智等主觀概念引入制度分析。但所有解決方案都或多或少存在一些不足。因為，追根溯源，要解決諾思的難題，必須徹底放棄以交易成本為中心的制度解釋。

事實上，在當下的經濟學制度分析流派中，確實有一股思潮，其制度解釋完全不需要使用到交易成本的概念，這就是博弈論制度分析。

在此需要額外提及一點，經濟學制度分析引入博弈論工具，存在着兩條不同的理論路徑：一是經典博弈論與新制度經濟學的結合；二是發源於哲學界的慣例理論和演化博弈論的結合。對於前者，用薩格登的話來說：「這些博弈理論家的研究目的不是為了解釋制度，只是單純為了拓展博弈論的應用領域而已。」而博弈論制度分析的理論源泉，是出自後者。

新制度經濟學的兩位學者，菲呂博滕（Eirik G. Furubotn）和里希特（Rudolf Richter）最早注意到博弈論制度分析和新制度經濟學之間存在的這種「貌合神離」之處。他們將主流的新制度經濟學稱為「有形之手派」（visible hand），而將博弈制度分析稱為「無形之手派」（invisible hand）。此處的「無形之手」，指的是這一派的思想普遍遵循休謨（David Hume, 1711-1776）和斯密（Adam Smith, 1723-1790）的觀點，將制度視為一種「自發秩序」（spontaneous order）；亦即，制度不是人為設計的結果，而是人們行為的結果。

博弈論制度分析的理論基礎，是由劉易斯的《慣例》一書確立下來的；而具體理論體系的初步構建，則是來自薩格登的ERCW。通過了解這兩本著作的核心思想，能夠勾勒出博弈論制度分析的大致理論輪廓，以及它帶給我們的理論洞識。

二

無論從何種意義上來說，《慣例》一書在經濟學界，都算是一部「奇書」了。

作為二十世紀中後期繼蒯因（Willard Van Orman Quine, 1908-2008）之後在英語哲學界最具影響力的哲學家之一，劉易斯的這部小試牛刀之作在哲學界並不算特別出彩。但是在經濟學界，特別是在九十年代中後期博弈論制度分析思潮興起之後，此書的引用率直線飆升，幾乎每一篇相關文獻都會提及劉易斯和他的《慣例》，尤其是其中有關「慣例」的定義。不過另一方面，鮮有經濟學家會關心該書的主旨到底為何，甚至連書中頗為重要的、與「慣例」相關的近似概念的討論，也被極大地無視了。（自劉易斯開始，博弈論制度分析通常使用「慣例」一詞，但是從這一概念的含義及其應用來看，與新制度經濟學家使用的「制度」一詞相比，差別不大。）

對《慣例》一書，經濟學家這種重視與漠視並存的奇特現象，部分原因應當歸結於這本書自身。因為此書作為博弈論制度分析基礎理論的奠基之作，可以說是「無心插柳柳成蔭」的結果。劉易斯當年寫作此書的目的，與經濟理論無關，只是為了證明休謨提出的一個命題：語言是慣例。

這裡涉及分析哲學界一次重要的爭議，即「自然語言」和「人工語言」之爭。基於休謨有關「自然」和「人為」的劃分，說「語言是慣例」，即意味着語言是人為的產物，不是自然形成的，這被認為是支持「人工語言」的觀點。

然而在劉易斯寫作此書的年代，以其老師蒯因為代表，認為該命題是錯誤的。其主要理由是：將語言視為慣例會陷入「無限遞歸」的難題。具體來說，如果語言是一項慣例的話，那麼，不存在語言的時候，我們又使用什麼樣的慣例來確立語言慣例呢？如果說不存在語言之時還有一種「元語言」（meta-language），那么元語言慣例是什麼，我們又是通過什麼樣的慣例來確立元語言慣例的呢？這樣一層層逐級遞歸的結果，得到的命題是：語言不是慣例。

劉易斯認為，上述論證中存在一個致命錯誤，即蒯因等人將慣例等同於協定（agreement）——由我們一致同意的規則（rule）所確立起來的協定，但事實上慣例不是協定。所以，為了證明「語言是慣例」，劉易斯首先要證明慣例是什麼，或者更確切地說：慣例究竟是如何而來的？

因為人類使用語言是為了協調溝通，也就是為了解決人與人交往行為中的協調問題，因此劉易斯的論證就從對協調問題的分析入手。

「協調」是人類交往行為中最為常見的一種現象，市場交易的時間、地點，使用的交易媒介（貨幣）等等，其實都是協調問題。而博弈論中通行的例子就是道路交通。假設這樣的場景：你和我行走在一個狹窄的通道中，寬度剛好只能容我們兩人並排通過；此時倘若我們兩人都選擇靠左走或者靠右走，就能順利通過，否則就會相撞；但是如果你我並不知道對方會如何選擇，那麼應當如何選擇？

正是在有關協調問題的分析中，劉易斯引入了博弈論工具，這一做法是受到了謝林（Thomas Schelling, 1921-2016）的影響。當時博弈論在經濟領域的應用正處在起步發展階段，占主導地位的是由馮·諾伊曼（John von Neumann, 1903-1957）和莫根施特恩（Oskar Morgenstern, 1902-1977）的傳統，即以「衝突博弈」——行為人之間利益相悖的情形——作為研究的重點。而劉易斯關注的協調博弈與衝突博弈之間最大的差別，在於協調博弈中參與人之間的利益相符而非相悖：在道路交通的情形中，當兩人順利通過時，產生的結果符合每個人的利益。

那麼，人們如何解決協調問題？或者用博弈論的術語來說，如何達成博弈均衡？受限於當時博弈理論的發展——納什均衡還未成為主流，劉易斯在分析過程中引入了「共同預期」，並進而首次提出了「共同知識」（common knowledge）的概念。

劉易斯認為，所謂「利益相符」，指的是行為人做出的行為是對方想要他做出的。因此解決協調問題，亦即達成協調均衡的充要條件，是行為人需要做出符合他人預期的行為，並且行為人預期他人也會做出符合自己預期的行為。在前述的交通博弈中，當且僅當你預期我會靠右走，我預期你預期我會靠右走，你預期我預期你預期我會靠右走……即出現「你預期我預期你預期我預期……」這一共同知識的邏輯式時，你我便自然會明白應當做出什麼樣的選擇。簡言之，一致的預期導致行為人做出彼此利益相符的行為，從而解決協調問題。

就這樣，當我們的共同預期相互一致時，我們能夠解決協調問題；當我們（我們自己或者與我們相關的前人）反覆通過相似的行為解決相似的協調問題時，經驗的積累促使我們的交往行為趨於穩定，形成「行為的常規性」（regularity in behaviour）；當出現某種行為的常規性時，我們的共同預期就轉變為共同知識，共同知識促使我們總是以某種固定的行為模式解決特定的、或者與之相似的協調問題，慣例由此而形成。

當群體P的成員作為某一重複出現的情境S中的參與人時，他們行為的常規性R是一項慣例，當且僅當群體P的成員在屬於S的任何事例中，如下條件為真，且如下條件構成群體P的共同知識：

（一）每個人都遵從R；

（二）每個人都預期其他每一個人都遵從R；

（三）在其他人都遵從R的條件下，每個人都偏好遵從R，因為S是一個協調問題，而對R的一致遵從是S的一個的協調均衡。

這就是目前博弈論制度分析中引用率最高的慣例（制度）定義。

在劉易斯有關慣例的論證中，有三點值得注意。

首先，通過引入「共同預期」，劉易斯實際上削弱了博弈論分析，因為他明確指出所謂的「共同預期」並非基於實際的交往過程，而是個人獨立做出的理性計算過程，這就回到了傳統決策論的分析理路。

其次，基於「共同預期」的分析包含了另一個更為重要的前提條件：能夠產生慣例的協調博弈，必須具有兩個或兩個以上的協調均衡。因為如果博弈只具有唯一的均衡，那麼就意味着協調博弈的結果已然註定，行為人根本不需要預期，只需做出符合自身利益的行為即可。所以劉易斯特別指出，如果一個協調問題只有唯一的解決方案，那麼這不是慣例，因為這與我們的選擇無關——無論我們如何做都必須如此，而是某種預先安排的「設計」。其潛台詞就是：人類社會的制度必須是個人選擇的結果，既不是生物本能，也不是機械運動法則。

最後，為什麼行為人能夠形成一致的預期？對此，劉易斯提出了「顯著性」（salience）概念，其來源於謝林的「凸顯性」（prominence）概念。所謂「顯著性」，是憑藉人類與生俱來的類推能力，使得我們能夠通過對先例的經驗歸納，提取出某種可識別的顯著特徵；從而有助於具有不同偏好的行為人達成一致的共同預期，以解決協調問題。

以上便是劉易斯慣例理論的核心觀點。當然，在《慣例》一書中，劉易斯還詳細分析了慣例概念的數個細節性問題，並將慣例與其他近似的概念做出區分，最後則是具體討論語言是否屬於慣例的問題。這些內容就不再展開論述。

不過，有必要指出的是，劉易斯關注的是慣例的邏輯形式，這就是「分析性」（analyticity）概念的應用。用劉易斯自己的話來說，博弈論其實只是一個輔助工具，分析性才是他的主要武器，「分析性在所有可能世界中皆為真」。由此引申出了其最具影響力的哲學理論，「模態實在論」（modal realism）。模態實在論可以說是萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716）「單子論」（Monadology）的二十世紀版本，也可以視為是平行宇宙理論的哲學版本,兼具形而上學的抽象美和形式邏輯的嚴謹。但對博弈論制度分析而言，堅持分析性方法的最重要意義恐怕在於，在現代博弈論和經濟理論日新月異的情形下，劉易斯五十多年前提煉出來的、有關慣例的定義，依然被證明是有效的。

三

1986年，薩格登的ERCW第一版問世。起初，這部著作波瀾不驚，畢竟在當時，使用博弈理論研究社會制度的形成，在經濟學界是極其小眾的論題。但是漸漸地，當博弈論制度分析開始成為一股潮流之後，ERCW的影響力也迅速擴散開來，並使得本書作者成為引用率最高的當代十位英國經濟學家之一。所以在薩格登看來，ERCW有點像是一本「適銷對路」的產品，迎合了近二十年來新興社會理論的研究趨勢。

ERCW的基本思想承襲休謨和劉易斯，亦主張慣例（制度）的形成是人們行為的結果。儘管在ERCW書中，薩格登曾數次將自己的理論和劉易斯的觀點做對比，指出二者的差異。但是近幾年來，薩格登承認自己的理論更接近劉易斯，而與休謨在某些論題上存在分歧。

同《慣例》一書相比，ERCW一書最重要的改變或者說理論拓展主要有以下六點。

第一，薩格登的慣例理論全面應用了演化博弈論作為主要分析工具。

演化博弈論最初是由梅納德·史密斯（John Maynard Smith, 1920-2004）所領導的生物學家團隊應用博弈論研究動物行為而形成的產物，而在ERCW中，薩格登修改了這一理論並用來解釋人類社會制度的生成機制。

第二，因為使用了演化博弈論，所以薩格登的制度分析既不同於經典博弈論，也與劉易斯的論證存在差別。

其實早在ERCW之前，肖特（Andrew Schotter）就出版了博弈論制度分析的第一部著作，《社會制度的經濟理論》（The Economic Theory of Social Institutions, 1981）。此書援引了劉易斯的慣例定義，使用的分析工具是標準的經典博弈論。然而薩格登認為，運用經典博弈論難以解釋制度的生成機制。仍舊以上一節的交通博弈為例，按照經典博弈論的假設，在給定行為人在不同策略組合下的收益之後，最終會得到某個混合概率的納什均衡，比方說「以50%的概率選擇靠右走，以50%的概率選擇靠左走」。從數理分析角度看，這一均衡或許是有意義的；但是對實際的行為選擇——即我們究竟應該如何做——卻沒有任何價值。對參與交通博弈的當事人來說，混合策略意味着他只能觀察到對方時而選擇靠右走、時而選擇靠左走，最終的結果是雙方當事人以一種類似扔硬幣的方式來解決協調問題：不存在任何的慣例或者制度。

演化博弈則引入了博弈的非對稱性質。所謂「非對稱」，直白點說就是博弈中的參與人發現自己和對手「不一樣」。這種「不一樣」可能是實質性的——比如高矮胖瘦、年齡、性別等，也可能僅僅是一種標識——我將所有其他人都標註為B、將自己標註為A。一旦博弈結構呈現出非對稱性質之後，那麼我們的行為選擇就會漸漸地穩定於某種特定模式。因為當我發現「與我不同」的人常常會選擇靠右走，那麼我的最優選擇必定也是靠右走，反之則反是。此時對應的道路制度就出現了：要麼是靠右走的慣例，要麼是靠左走的慣例。

第三，在薩格登的理論框架中，「顯著性」所發揮的作用得以進一步明確化。

從第二點可以看到，薩格登的論證似乎完全沒有使用到「共同預期」。其實「共同預期」在其理論中依然存在，存在於「慣例競爭」——或者用博弈論的術語來說，「多重均衡的剔除」——這一論題之中。

如前所述，能夠促使制度生成的博弈必須存在兩個以上的均衡。換言之，現實中真正得以實施的制度是諸多可選制度中的一種而已；並且在特定條件下，潛在可行的制度能夠替代現實制度：制度是可以改變的。

那麼特定的制度如何從眾多潛在競爭者中脫穎而出？換作更為具體的問題就是：像產權這類制度，為什麼有些國家選擇以時間先後為標準——「先到先得」，有些國家選擇以實際占有為標準——「時效取得」？薩格登給出的回答就是「顯著性」：不同的行為人在類似的博弈中之所以都會注意到某些特定的非對稱性質，並因此而形成共同的預期，是因為行為人與對象之間存在某些「顯著的關係」。這些「顯著的關係」可能是源自因循先例；可能是出自「唯一性」——比如數字1作為「最小的正整數」、長城作為「人類文明最巨大的建築物」、珠穆朗瑪峰作為「世界最高的山峰」等；也可能是由於它們更容易被人類與生俱來的類推能力所識別出來。

特定的「顯著性」決定特定的慣例更容易演化出來；顯著性的作用得以進一步明確化。作為對比，在劉易斯的理論中非常重要的共同預期機制，只是顯著性發揮作用的結果而已。

第四，結合第二、第三點，由於薩格登有關慣例生成過程的證明不再依賴共同預期機制，相應地，「共同知識」也變得不再重要，進而被「聚點」（focal point）所取代。

在ERCW的理論體系中，共同知識扮演何種角色，並不是十分明確。薩格登提及這個概念，但是並未應用於他的演化博弈模型。數年之後，薩格登提出了聚點理論；另一方面，賓默爾（Ken Binmore）則明確指出演化博弈並不需要共同知識，只需要聚點。

所謂「聚點」，是指能夠引導不同的行為人都關注到同一類或近似的顯著性的這樣一種性質或機制。用聚點取代共同知識，最重要的意義是能夠處理一些在經典博弈論框架下難以解釋的交往行為現象，最為典型的就是「誤解」問題。

從博弈論的角度來說，當博弈的參與人對博弈結構的認知不存在共同知識時，就會出現誤解現象，此時博弈是無法進行的。例如棋局博弈，如果一方將棋局理解為圍棋，另一方則理解為象棋，兩人就根本不可能進行博弈。但是在現實中，這類「羅生門」現象其實極為常見，行為人甚至毋須意識到彼此間正在發生着交往行為，也能達成協調一致的結果。金子守（Mamoru Kaneko）曾經提出過一個模型，行為人中一方以為自己在進行「性別戰」博弈，另一方則將該博弈理解為「囚徒困境」，最終雙方仍然能達成唯一的納什均衡；金子守稱其為「歸納博弈論」（inductive game theory）。

而在薩格登的聚點理論中，由於顯著性指向的是某種可一般化的性質——「最重要」「最喜愛」「與眾不同」，不需要具有任何實質性的內容，因此即便行為人不具備有關具體對象的共同知識，但只要這些不同的對象都指向同一個或類似的顯著性——即「聚點」，那麼博弈就能達成均衡，特定慣例也能演化出來。

仍然以交通博弈為例，雙方參與人都選擇「靠右走」，但是各自的認知卻不同：一方靠右走是想要避讓衝撞；另一方則純粹出於習慣而已，並未注意到前方有人。這時很難說雙方存在有關交通博弈的共同知識，甚至很難說他們在有意識地進行博弈，但是卻達成了博弈的結果。並且更重要的是，「靠右走」的慣例在誤解情形下也能得到強化。薩格登在之後的二十多年中組織了大量的實驗，證實在現實的交往行為中，聚點不僅存在，而且確實對於特定慣例的形成發揮着重要的作用。

第五，ERCW從分析協調問題入手，拓展到產權和互惠問題，從而第一次形成了較為完備的博弈論制度分析的理論框架。

如前所述，劉易斯討論慣例的目的是為了證明一個分析哲學命題，因此他的研究只涉及協調慣例。而在ERCW中，薩格登擴充了劉易斯的慣例理論，詳盡分析了社會交往行為中另外兩類極為常見現象：產權和互惠。

面對同一樣有價值的資源，大家都想獲得卻不能同時擁有：這就是廣義上的產權現象。如果說協調問題指的是行為人之間利益衝突程度相對較低的交往行為，那麼產權問題則涵蓋了那些在行為人之間存在真正的利益衝突的交往行為。而互惠問題則包含了那些人們需要對當前自身利益進行約束的情形；行為人通常需要在兩個選項——「合作」和「背叛」——之間進行選擇。

為了解決協調問題而形成的協調慣例規範着人與人之間交往行為的相互影響；為了解決產權問題而形成的產權慣例確定了有價值的資源之歸屬；為了解決互惠問題而形成的互惠慣例確立起人類社會的合作機制。由此可見，協調、產權和互惠三類慣例涵蓋了人類社會生活最為重要且基本的各個方面。通過闡釋這三類慣例的形成，一套全面論述社會制度的博弈論制度分析理論框架初步建立起來。

最後，薩格登着重討論了慣例的道德屬性。

在當下，道德命題是絕大多數經濟學家避而不談的問題；並且劉易斯當年在論述慣例與規範（norms）的差別時，也曾強調慣例不具有道德屬性。然而在ERCW中，薩格登不僅濃墨重彩地探討了慣例內含的道德性質，即「合作原則」，還特別強調「這一原則是道德規則共有的內核，這樣的道德規則往往會圍繞着慣例而成長起來」。

認為人類社會的道德——嚴格來說是部分的道德——源自恪守慣例的行為，這樣的觀點無疑會引發相當大的爭議。自ERCW出版三十多年來，其持有的道德論立場也確實招致哲學、倫理學、政治學等學科領域的許多學者的批評：因為該觀點極易導向一種道德虛無主義。因為現實中得以施行的慣例只是諸多潛在可行的慣例之一，而何種慣例能夠確立起來，這一過程完全是任意專斷的，取決於一系列主客觀因素。那麼是否可以推導得出結論，認為人類社會的道德也是這樣一種隨意的結果，只是由於當時的人們碰巧選擇了某一特定的行為模式？比方說，早期社會把戰爭中俘虜的人當作奴隸、甚至殺掉分食，這是一種慣例，那麼是否可以說殺死戰俘是「道德的行為」？

嚴格來說，所有基於休謨哲學的道德論（薩格登的道德論是典型的休謨主義）都不可避免地會遭受這類質疑，其根本問題出自休謨哲學的二分法。不過這屬於道德哲學的論題，在此不做展開。關鍵之處在於，薩格登之所以強調慣例的道德屬性，仍然是為了論證慣例是「自發秩序」：不需要任何外在的強制性力量——例如政府權力——的介入，慣例就能得到自我施行（self-enforcing）。

在薩格登看來，這種自我施行的力量之源泉，既非當下社會偏好理論擁護者強調的「利他之心」，也不是休謨曾經論述過的那種基於效用增進與減損的利益判斷，而是一旦特定的慣例確立起來之後，每個遵循慣例的行為人就擁有了一種道義上的權利，有權對違反規則之人做出道德譴責，這就是薩格登所言的「自然法」。將慣例上升到自然法的高度，是薩格登的制度理論所特有的內容，在其他博弈論制度分析的代表性學者中並不多見。

繼薩格登之後，學界湧現出的一系列重要著作，例如肯·賓默爾（Ken Binmore）兩卷本的《博弈論與社會契約》（Game Theory and the Social Contract, 1994, 1998），布賴恩·斯科姆斯（Brian Skyrms）的《社會契約的演化》（Evolution of the Social Contract, 1996），以及培頓·揚（Peyton Young）的《個人策略與社會結構》（Individual Strategy and Social Structure, 1998）。通過這些研究，博弈論制度分析思潮正式得以形成，並迅速產生了廣泛的影響。縱觀上述文獻，除了在理論關注點和分析方法上存在差異外，其內含的基本思想是一脈相承的。總體而言，從劉易斯到薩格登，博弈論制度分析的理論基礎和分析框架基本確立。

四

「現代制度經濟學應該研究人自身，即在真實的制度約束下行動的人。現代制度經濟學就是經濟學應當具有的本來面貌」，科斯如是說。依據博弈論制度分析所持的理論立場（將制度視為自發秩序；將制度現象還原為個體行為的常規性；強調製度是人們行為的結果而非出自刻意的設計），或許能夠讓我們通過另一種視角，更符合科斯當年所希冀的視角，來觀察和解釋真實世界的制度現象。

比方說，當下一個網絡流行用語，「內卷」（involution），如今人們通常用這個詞表示一種無效率的惡性競爭狀態。然而如果從博弈論制度分析的視角來看，內卷其實是一種制度依賴型經濟增長模式，或者說，是特定製度約束下的社會發展模式。所有業已確立起來的制度都必然要經歷內卷化的過程：人類社會中的內卷現象隨處可見。

制度本質上是由人們行為的常規性所形成的某一固定的行為模式；而人們之所以會傾向於選擇這一行為模式，是因為這樣做符合自身的利益，換言之，能夠從遵循制度的行為中獲益。然而，一旦絕大多數人都選擇如此做時，經濟學的另一條公理——邊際收益遞減規律，立刻會開始發揮作用。當所有人都遵循在特定的制度框架約束下行為時，從中獲取的 「制度紅利」就會越來越少。

此時就會出現內卷化趨勢：我們知道改弦更張能夠帶來更大的收益，但是如果制度變革的成本極其高昂，那麼在維持舊制度的前提下做細微調整，不斷攫取愈來愈少的制度紅利（甚至制度紅利為零，仍不願變革制度，只要維持舊制度的成本低於革新制度的成本），就成為替代性的次優選擇。試想，人類社會中有多少制度積重難返？多如牛毛的「規範化標準」——協調慣例，複雜到常人難以理解的產權立法——產權慣例，不合時宜的人情規矩——互惠慣例，無一不是制度內卷化的結果。正如薩格登所言：「一旦一項慣例開始確立起來，便不存在這樣的困惑，為何行為人會受到其吸引：每個人都想要遵循它，因為其他每一個人都這麼做。是否一項不同的慣例對於每個人來說會更好，這不是任何行為人會直接關心的問題，因為沒有人有力量改變其他每一個人都在做的事。」這才是發生內卷的根本原因。

此外，依據博弈論制度分析的理論框架，有助於我們澄清現代市場經濟的本質。

如今一談及市場，普通人可能會直覺式地聯想到市場失靈、政府干預，以及不眠不休的壟斷資本貪婪地攫取一切……

不得不承認，面對這些由於對市場經濟的誤識而導致的質疑市場的聲音，經濟學家需要承擔很大的責任。因為我們總是強調市場的「技術面」，將市場解釋為「有效的資源配置的手段」「自動運行的價格機制」，闡釋其中的「技術細節」；卻常常忽視了市場的「制度面」。

現代市場經濟本質上是由一系列慣例——決定貨幣、度量衡、交易時間和地點的協調慣例；確定資源歸屬的產權慣例；建立與維持合約關係的互惠慣例——所構成的制度複合體。所以市場的有效性取決於制度的有效性，有效的制度是一切市場機制——資源配置手段、價格機制——得以發揮作用的前提條件。

當我們將市場視為是制度現象時，就會發現，許多經濟學者將現實經濟中存在外部性和公共品供給難題歸結為「市場失靈」，並認為政府的介入是最佳的解決方案，這類觀點是存在問題的。

所謂「外部性」就是由個體行為產生的一系列相互影響問題——協調問題、產權問題或者互惠問題，能夠建立起解決外部性問題的一系列制度約束，並將其付諸實施，真正意義上的市場經濟才能夠正常運行。而公共品難題則是典型的互惠問題，建立起解決互惠問題的合作制度，不僅是市場經濟，而且是人類社會得以生存發展之根本。

無論是外部性還是公共品，它們都是制度問題。出現這類問題並非是因為市場失靈了，而是維持市場經濟運作的制度出現問題。此時，政府干預並非是必要選項；即便需要政府介入，其政策的有效性也取決於它在多大程度上能夠引導有效的市場規則確立起來並自我施行。

同理可以推論得知，那種將「政府」和「市場」對立起來的爭論也是一種誤導。政府同樣是綜合性的市場制度中的行為主體之一：真實世界中，「市場」與「政府」相輔相成，既不存在無政府的市場，也不存在能夠替代市場的政府。

然而需要注意的是政府作為市場行為主體，存在一種其他行為主體不具有的特殊性：它具有引導社會形成特定製度的能力，而這一能力的強弱決定了其權力的大小。

就像自發演化的制度存在諸多的備選項，由政府引導而產生的制度，也存在諸多可能性：可能會更好，也可能會更糟。最為典型的例子就是經濟學家熱議的反壟斷難題。

絕大多數經濟學家認為，為了維護市場的競爭性，反壟斷是必要的，且政府在反壟斷過程中應當扮演主要角色。可必須承認的事實是，自1890年《謝爾曼法》（Sherman Antitrust Act of 1890）頒布以來，全世界政府的反壟斷立法和措施不斷層層加碼；而壟斷現象不僅未減少，還愈演愈烈。這又是為何？

所謂壟斷，就是壟斷需求。而壟斷需求的技術門檻其實並不高，所以現實經濟中壟斷現象無所不在。許多人一談到壟斷就將其作為競爭的對立面，並進而認為壟斷是「壞的」，競爭是「好的」，這本就是一種錯誤的想法。試想梵高和莫奈在藝術品市場中的存在是不是壟斷？諸多罕見病特效藥的生產廠商是不是壟斷？甚至種種獨占性質的創新專利，是不是壟斷？拋開其他一切不論，僅就技術層面來說，壟斷和競爭本就是一枚硬幣兩面，如果徹底消滅壟斷，競爭也會隨之消逝。

從制度分析的視角來看，最關鍵的問題是：什麼樣的壟斷會破壞維繫市場有效運行的制度？答案是顯而易見的。真正的反壟斷，是要反對那些破壞開放自由的市場准入規則的行為。

而當下世界諸多政府的反壟斷措施，重心仍然是針對「企業」而非「規則」。通行的反壟斷指標，「行業集中度」，無論是採用CRn指數（行業集中率指數）還是HHI指數（赫芬達爾-赫希曼指數），皆是針對企業市場份額和企業規模的評判。反壟斷措施不聚焦於市場規則，而只是單純地限制企業，不僅是一種本末倒置，而且極易成為某些別有用心者濫用權力謀取私利之舉。試問，當年的微軟壟斷案是如何發起的，結局又是如何？如果徹底根除生產罕見病特效藥物之醫療廠商的壟斷行為，市場經濟是不是會更有效率，社會福利是不是能得以增進？我想現實給出的答案已經很清楚了。

倘若所謂的反壟斷措施無助於建立起開放自由的市場准入規則，壟斷問題只會越來越嚴重。而作為政府，如果無視市場運作的基本規則，它確實能夠改變制度，卻未必能帶來更好的結果。

以上便是博弈論制度分析為我們帶來的一些啟示。當然，該理論也並非盡善盡美，例如在有關合作機制的闡釋、制度生成機制以及制度變遷等問題上，博弈論制度分析均有不足或有待深入研究之處。歸根結底，博弈論制度分析使用的技術工具——演化博弈論——原本是用作解釋動物種群的行為模式，而人類社會畢竟不是動物世界。因此移用這套工具來解釋人類社會的發展，難免會出現一些問題。

五

在電影《肖申克的救贖》中有一個場景，由影星摩根·弗里曼扮演的角色瑞德，道出一段話：「這些圍牆很有趣,一開始，你憎恨它們，然後你習以為常。過了足夠長的時間之後，你非常依賴它們。這就是『被制度化』了。」

人生而自由，卻又無往不在枷鎖之中。這眾多枷鎖中的一個，而且對普通人來說可能是最沉重的那個，正是「制度」。每個人從一出生開始，就在特定的制度約束條件之下生活，誰都無法逃避，這就是真實的「社會狀態」。

而現在，博弈論制度分析則告訴我們，這看似是他人強加於我們身上的制度枷鎖，從根源上來說，是我們每一個人「選擇」的結果，「這是人類行為的結果，而非人們有意這麼做」。並且，我們之所以需要制度，是因為通過這種經由自我選擇而形成的自我約束，才讓一個良善的社會成為可能。這正是「無形之手」的真正含義，它要求我們「既要想一想從每個其他人的視角來看待這個世界，會是什麼樣的；又要想一想從我們自己的視角來看待這個世界，會是什麼樣的。但是我們沒有被要求去思考，從某種普遍意義上來說，善是什麼。我們也沒有被去要求思考，如果我們都去遵循並非我們實際所遵循的慣例，這個世界會變成什麼樣子」。

一個社會的好與壞，取決於生活其間的每一個人的選擇。

方欽

復旦大學經濟學院

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