作者｜楊念群
中國人民大學清史研究所教授
在躊躇良久終於動筆寫下這行字的時候，我仍在不時驚異於自己的莽撞，像我這樣出生於60年代初，被輿論喻為「新生代」的這輩人，雖然早已不像人們形容的那樣如早晨八九點鐘熱力噴薄的太陽，但在代際轉換的時鐘尚未敲響告別青年的鐘點的時刻，我們看上去就像永遠長不大的孩子，脆弱、敏感卻又常在出人意料的時候釋放出激情四射的理想衝動。所以當我們一張口說要回眸或者反思過去時，馬上就會有一個聲音在耳邊提醒我們：「這麼早就回憶了？」這是一篇描寫60年代人心路歷程的文章標題，語氣中帶着某種懷疑和調侃。是的，我們似乎太沒有資格去懷舊了，哪怕僅僅是作出一種姿態。我們的記憶譜系裡沒有50年代人那樣北大荒式的風雪夜歸；沒有南國雲霧繚繞中的水田躬耕；沒有月夜思鄉式的孤影徘徊。可命運卻也曾把我們擲入了那激變躁動的極端年代，儘管是在滾燙的漩渦邊緣徘徊，我們雖對出生時席捲大地的風暴的涵義懵懂無知，卻不自覺地變成了一個叛逆與忠貞交錯紛呈時代的忠實觀摩者，以至於白紙一樣的心靈被刷上了一層紅紅的底色。記憶中的碎片雖非刻骨銘心，因為「准革命」的經歷更多是觀看而不是體驗的結果，但不能否認它也可能喚醒某種懷舊的衝動，或浴移默化為學術設問的資源。60年代人的懷舊只能是片斷的、破碎的，破碎得幾乎連續不成一個群體的記憶之網，不像50年代出生者隨意就可從經歷中搜索出一束苦難甚至血腥的故事，並不時以集體儀式的方式重溫和強化這種記憶的認同。在他們的眼裡，任何無奈和感傷的記憶表達如果從60年代人的口中說出也許都是一種矯情和奢侈，然而60年代人又與70年代出生的新新人類的功利性格頗為異趣，李皖曾經這樣形容過這一代人：「實利社會來臨了，這20年來中國最重大的變化，他也在經歷了。但這種經歷因為和他理想主義、道德主義的幼年根莖相悖，也產生了一種疏離，這使他並不能毫無顧忌地去擁抱一個新時代。而在他其後出生的一群，如70年代後期出生的那撥人，卻不存在這種疏離，他們一開始就處在致富、競爭、創業、發跡的現實中，所以極容易表達出徹底人世的品性，他們是祟尚功利的，他們是祟尚現世的奮鬥的、這種底色與60年代人有着鮮明的差異。而60年代人所經歷的心史什麼也沒留下，卻令人驚異地留下了對理想和道義的敬重，雖然這種理想和道義的內核卻隨着一個時代的轉型，隨着這代人校園生活的結束被緊隨而來的現實一層層地消解了。」……。然而，正如前面所說，60年代的非群體性的鬆散閱歷，使他們自己和後人很難用一種如「老三屆」的代際符號來確立他們的身份認同，更別說定期排演「老三屆之歌」這樣的集體儀式了。「紅旗下的蛋」並不具統一儀式的意義，只是「後革」時期的狀態描述，因為對於60年代來說，他可能仍有機會選擇如此狀態之外的存在方式。比如在我個人的記憶之中就殘留有這樣的畫面：祖父帶着湖南鄉音搖頭晃腦地吟誦「羌笛何須怨楊柳，春風不度玉門關」，我則侍立一旁用普通話一句句地重複着，它就像一幅褪色發黃的老照片沉澱在記憶里，使我一度沉迷於撰詩填詞，儘管現在看起來那些習作均是些拙劣的塗鴉式手筆。童年也曾伴着外祖母家一座老式留聲機播放出的西洋旋律，無憂無慮地在都市邊緣的田野中和兒時夥伴追逐嬉戲，那時候我所生活的中關村一帶仍是小橋流水，綠樹成陰，甚至能挖到粗如人參的中草藥地黃。我的曾祖輩均是在文界領一時之風騷的人物，而祖輩父輩都自覺地受到近代科學思潮的洗禮，沒有接下家族傳統的文脈，到我這兒因為又學起了文科，似乎是風水輪流轉，完成了一個輪迴。但我自己清醒地知道：這種所謂書香世家的隔代遺傳，其實早己不具備什麼文化託命的意義，而完全有可能是偶然出現的返照之徵。可是我仍註定無法擺脫這種家族遺傳烙在身上的印跡，我總有一個感覺，60年代人研究歷史所採取的基本態度和方式總與其回憶過去的方式有某種關聯，這使他們把對現實的關注投影到歷史敘述和闡釋中時，總有一股抑制不住的激情衝動，不少人成為80年代激烈反傳統文化大軍中的殿軍人物，儘管他們扮演的還只是敲邊鼓的角色。另一方面，90年代初當我們這代人有機會發出自己特立獨行的聲音時、對家族遺脈殘存的那點兒記憶又會使我對「傳統」抱有揮之不去的懷舊式依戀，這曾使我迅速掉入了一種尷尬的境地，一方面我歡呼擁抱向現代化凱歌猛進中的新生的國家，另一方面又對「傳統」被現代化的鐵輪滌盪而趨於消失感到張然若失。這種情況被帶入到學術研究中，使我在不長的十幾年學術生涯中所撰寫的文字常常充滿了猶疑、緊張甚至自相否定的色彩，根本無法保持思想的連貫性，回頭看來頗有一些「今日之我與昨日之我戰」的味道。不過現在想起來，自己學術觀念的屢變屢遷，不僅是個人際遇的真實反映，也是大時代變革主題游移不定所直接孕育的結果。80年代以來中國重新邁入全球現代化進程的行列時，它所面臨的是在極短時間內如何協調和應付本土傳統與西方數百年積累叢集起來的各種「現代性問題」。中國的現代化進程不像西方資本主義那樣可以從容按部就班地出現一個問題解決一個問題，各種現代性問題進入中國可以說是蜂擁畢至，令人目不暇接，斗轉星移皆濃縮於歷史瞬間，當知識界正在焦慮於中國人的生存溫飽問題時，「後現代」的話題卻已破門而入，大鬧禁區。最為關鍵的是，中國作為發展中國家，當其國力基礎還不夠雄厚時，「現代」與「後現代」的話題卻已難分彼此地糾纏在了一起，仿佛成了共時共生的難兄難弟。中國知識界就是這樣像京戲名角救場一樣無奈地扮演起了生旦淨末丑的「全角」，往往是花臉還沒有勾好，就要忙着換穿老生戲裝了。也正是在這種情況下，中國的知識空間已無法為單一的解釋所能壟斷，而是被撕裂拉扯成多極化的狀態，對歷史的追溯也越來越有可能發見原有習慣性敘事意料之外的結果。60年代人無疑在這種追索中留下了自己清晰而獨特的足跡，我並不奢望也沒有資格在這篇短文中代整個60年代人立言，而只是覺得似乎值得為他們跋涉追索的背影留下一束片斷的剪影，哪怕這幅剪影的復原可能會被視為是殘缺不全的敗筆，也算是盡到了我自己的一點責任。從1981年我17歲進入中國人民大學歷史系學習至今，我的學術生涯可以說是完全在學院的圍牆之內度過的，歷史系的斷代型通史課程都是由學有專長德高望重的前輩學者主講，他們往往對其專攻的斷代內容成竹於胸，使我既打下了紮實的追究文獻史料的功底，又可以完整掌握中國歷史發展的基本線索。可我當時心裡也出現了一絲隱憂，歷史斷代教學的專科化由於跨時過長，占去了大學本科大約2/3的時間，有可能不利於學生建構起多元選擇的闡釋視野。可校園中單純靜溫的治學氛圍給我最大的受益之處乃是在於，使我逐步學會了怎樣兼容各種各樣的對立立場，最重要的是使我具備了在學術研究的基礎上展開辯難、對話和批評的自由精神和氣質。我發現大學四年的重要收穫就是嘗試着賦予史料以另外一種新的意義，而不是徒勞地企圖復原歷史的本來面貌。意義的開掘應當是在相當個性化的沒釋過程中得以實現的，這大致需要兩個前提：首先，斷代史的專科化訓練模式及其史料的爬梳積累，應該成為容納和刺激各種歷史設問方式的前提條件，而不是某一種單一整體論式解釋的獨斷資源；也就是說，史學界反覆提倡的「板凳需坐十年冷」的紮實學風，應該僅僅作為一種治學的必要條件和基本態度加以申說，而不應作為治學的充分條件予以強調，否則就會封殺歷史學方法的自我更新功能與遏制其反思批判的能力。其次，歷史學本身解釋能力的限度和範圍，是以其能否保持對其他交叉學科進行頻繁開放的程度為標準來加以衡量的，因為現代社會科學的發展使學科之間的邊界日益模糊，某種方法是否一定要貼上「史學」的標籤已經變得並不重要。這聽起來總像是老生常談，其實不然，輿論一直以為中國當代意義上的歷史學似乎和古代史學一樣有一種自身的孤立品格，這一判斷還包括那些似乎已經完成「本土化」過程而作為歷史方法使用的某些具有獨斷色彩的西方理論，一般人沒有意識到，現代史學的創建從根本意義上而言是多學科方法逐步滲入而傳統史學方法漸次淡出的結果。一個最鮮明的例子就是現代歷史學運用最多的社會發展理論，即典型地以「社會學式」的線性發展觀作為支撐骨架，這種發展現已經因其盲目樂觀的性質受到了批判，我們卻長期有一個誤解，以為自己固守的是一種純粹的歷史求證原則。有一天我突然醒悟到，歷史的存在可能是客觀的，但「歷史」之所以變得具有各種形形色色的意義，恰恰就在於當它進入我們主觀視野時，我們會對其採取各種不同的處理方式，也正是在於通過反思和評議以往各種不同的主觀認知方式，來建構我們自身的闡釋框架，歷史才能在現實解釋的鏈條上再打造出新的一環。史料也恰恰在進入到闡釋環節並且有利於使闡釋合理化的過程中，才變得富有生機和活力，否則的話，當我們陷入史料的汪洋大海中時，我們就會有茫然四顧，無所適從的感覺，導致最終溺死於其中。當然這並不意味着對我們自身歷史意識的建構就應該採取放任自流的態度，而完全不予反省與批判，而是恰恰相反，我們正是在不斷省察自身知識框架的合理性過程中逐漸呈現出歷史敘述的魅力的，這當然也包括我們也要不斷反思自身受到了哪些意識形態和權力規則的支配，使我們時常陷入某種集體記憶有意識操縱的對歷史的構造之中。我個人認為，對歷史解釋能力的大小，往往與歷史研究者對自身所處制度環境的反思能力是成正比的，而這又恰恰是大多數歷史學家所欠缺的方面。說到具體方法，我處理史料與前人研究成果的關係時採取的是「逆推法」，即首先廣泛閱讀前輩學人如胡適、顧領剛、錢穆、章太炎等的著作，揣摩他們如何在浩瀚的史料包圍中處理自己關注的問題，再試圖發現他們建構自己的「問題意識」的長處和弱點，然後根據這些發現構設出自己富有個性的問題框架，有了這個基礎之後，才有意識地去閱讀古籍中的材料，看看是否與自己的「問題意識」相契合，這實際上是一個主觀與史料之間相互反覆修正勘驗的過程，決不是一般人理解的先入為主或削足適履般地剪裁史料的實用主義，也不宜以「六經注我」或「我注六經」的傳統模式對此加以理解。在這方面我曾有過教訓，大一的時候，我曾經按照慣例去通讀過《史記》與《資治通鑑》，結果發現通讀的結果卻是腦子裡一片空白，因為自己不知道如何把自身的關懷和生命體驗融入其中，與古人進行對話交流，我的記憶力又不好，通讀的結果是除了偶爾記住一些事件經過的輪廓和個別人物的片斷逸事，或者因為史籍的文筆優美而獲得一些淺層的閱讀快感之外，並沒有形成自己對歷史有深度的判斷和個性鮮明的認識框架。事後一想，如果史學的功能僅僅局限在服務於論證某種鐵定的進化法則，或僅僅奢望於恢復歷史的本來面貌，而無法把史實轉化為個人判斷歷史的內在資源的話，那麼研究歷史其實就沒有什麼太多的意義，因為在某種程度上說，以往史學著作之所以光彩奪目、彪炳於世，正恰恰在於它被貼上了「個人化」的標籤，是個人對歷史不同凡響的一種獨特勾畫、塑造和充滿深情的凝視與期冀。在我短短的學術履歷表中，最值得回憶的第一篇文章是《打破和諧——杜維明先生儒學第三期發展說駁議》，當時我初上研究生不久，現在回想起來，那真是一個激情四溢的年代，十年的改革史幾乎濃縮了百年變遷的話題，知識界從最初小心翼翼地談論經濟開放的合理性，到公開辯論政治體制改革的迫切性，命題的數次匆匆轉移只花了短短五六年的時間，到助年代中旬，由於意識到制度是人為操縱的，批判國民性的啟蒙大旗已經開始在淪為瓦礫的傳統廢墟上獵獵飄揚。那時的校園內到處瀰漫着激烈反傳統的氣氛和情緒，十年改革史就像百年中國從洋務一變法一新文化運動這齣大戲的濃縮版，場面恢宏，情節複雜，而80年代「文化熱」的流行自然成了壓軸的「點睛之筆」。就在這個大背景下，哈佛大學東亞系教授杜維明先生在人民大學發表了題為「儒學第三期發展的前景問題」的公開演講，演講的主旨是認為儒學的發展可分為三個階段：第一階段是處於世界文化軸心期的儒學創始階段；在第二階段中，儒學的中期大師們通過對外來文明主要是佛學的有效回應，創構出了宋明理學；儒學發展的第三階段的關鍵是面臨西學的挑戰，只要成功地加以應對，儒學發展的前景就會變得一片光明。杜先生尤以東亞四小龍依賴儒家倫理而非西方模式實現了經濟騰飛作為自己觀點的佐證。杜維明的演講可以說是引起了轟動，我因為去晚了在講堂里找不到座位，只好坐在講台旁的台階上聽完演講。說實話，當時作為海外新儒家代表的杜維明先生為傳統辯護的姿態與國內激烈反傳統的大背景是不相協調的，甚至是不合時宜的，所以這次演講頗帶有一點知其不可而為之的悲壯意味。不過現在回想起來，這次演講雖然介入不了80年代文化討論的話語主流，但實際上卻為90年代回潮的「文化保守主義」和「國學熱」的興盛留下了伏筆。對於我個人來說，這次演講給了我一次很好的清理個人思想和歷史研究方法的機會，在80年代的學術界，「文化熱」的興起雖然是時代主題演繹的結果，卻給沉悶的歷史學界帶來了一些激發靈感的新的「興奮點」，各種以文化史、社會史為名的著作開始紛紛登場亮相，搶占思想灘頭。史學界開始顯示出突破原有政治史、事件史的大敘事解釋框架，尋求歷史演進多樣化發生形態的意向。但由於文學界對現代社會理論的發展變遷態勢應對遲緩，80年代以來的「文化史」研究仍始終建立不起自己真正區別於政治史、事件史的主題論域和方法論規則，而只是相對拓寬了史料採掘的範圍和邊界。最為明顯的例子是：當知識界中的各種爭論已趨於多元化，反傳統主義與文化保守主義在緊張地捉對腸殺，攪起陣陣波瀾，「傳統」被現代理念塗抹打扮成「丑角」的面具油彩也正在紛紛開始剝落的時候，普通文化史的基本導向卻仍然奉持的是二戰以來在美國興起的現代化論的評價模式，而並不打算對這種現代化理性的限度作出反思和批判，在現代化論的線性發展的邏輯中，中國近代文化史就是清算中國傳統文化的歷史，這樣一來，政治史、事件史的一些預設命題和論證方式，就被同樣移植到了文化史、社會史的敘事脈絡之中，「革命敘事」與「現代化敘事」在以線性發展觀處理傳統與歷史的態度下基本達成了一致。《打破和諧》這篇文章的核心思想和論述理路並沒有越出當年「文化熱」所強調的批判傳統的論域，但我在論述方式上確實嘗試迴避了以往思想史的敘述規則，試圖把儒家傳統放在一個更為廣闊的社會史背景下加以考察，並有意藉助了費孝通、中根千枝等社會學家在制度史比較方面的一些概念和分析方法，我當時僅僅是有一個朦朧的感覺，認為思想史研究不應滿足於某種「內部分析」的狀態，或者是相當抽象虛空地對中西文化思想進行大而化之的比較，而應突出外緣因素的建構作用和制度史的分析，因為我實在擔心，「內部分析」對思想連續性的追索，由於過多申述傳統起源與延伸的純粹化狀態，比如強調「道統」傳承的一成不變和「民族精神」的源遠流長，有可能賦予傳統以本質主義的不變特徵；而另一方面仍可能把傳統視為闡釋現代化合理性發展的祭品，進而忽略了各個具體歷史情境和不同時期的權力網絡對傳統的制約和塑造作用。現在看起來，《打破和諧》的通篇敘述具有相當濃重的隨感式風格，表面上行文流暢，遣詞華麗，頗顯出些許少年不識愁滋味的逍遙才情，也恰恰與當時文化討論近乎亢奮的情緒化基調若合符節，因此很快作為國內挑戰海外新儒家的典範之作被某個香港刊物轉載，可是以現在的標準衡量，這篇文章的通盤論證仍受感性抒發的隨意性所支配，文字呈跳躍式行進，論述仍顯得粗糙而不細密，激情有餘而理性不足，注釋體例也不夠嚴謹規範，若按90年代的學術規範要求，根本不能算是嚴格意義上的學術論文。但我至今仍比較偏愛這篇作品，因為它不但標誌着自己開始學會如何用個性化的語言抒發時代震撼所帶來的內心感受，而且可以從中發現我以後研究所採取的一些基本方法的雛形。我們這代人的心靈無疑全都被那個年代末思想啟蒙悠揚綿長的鐘聲所震撼過，儘管由於年齡和閱歷尚淺等原因，我們無緣進入那如火的激情歲月點染着的思想中心舞台，去揮斥方遒地盡興表演，但80年代的思想遺產完全改變了我們設問歷史問題的慣用方式。對歷史與人生續密細微的賬簿式敘述，拼耗體力般的馬拉松式考證，為隨機湧現、靈動飄逸的快槍手式的時評短論所取代，時人稱之為「游擊戰」風格，其結果是當思想游擊時戰時歇，漸成空谷足音，留下渺渺迴響之際，思想界卻猶如秋雨打濕的街面一樣，到處丟棄的都是花瓣殘葉式的「話題」，然而我們卻始終很難把這些「話題」像收集花瓣一樣地拾將起來，編成具有學術積累意義的思想花籃。儘管如此，80年代一直仍吸引着我們深情回眸的目光，我們仍然無法輕率地指責80年代學人的浮躁與張狂，因為在當時如此灼熱的語境下，任何富於激情的思想表態與論點申說，都無法不直接變成時代脈搏躍動的指示物。思想的製造通過感性渠道直接宣洩出來，仿佛不需要潛在的知識積累，大家都在滿足於扣準時代主題進行撼人心魄的煽情表演，所以80年代既是生產思想「話題」的時代，也是造就思想英雄和學術明星的年代。記得當時有一位非常著名的學者在他的一本思想史著作的「後記」中披露了自己的心跡：他說本來打算要花幾年的時間認真構思這本書的框架，並經過續密的論證力求使材料與觀點契合得更加完美，但考慮再三仍然以每天四五千字的速度迫不及待地推出了，理由是時代演變太快，我們已沒有時間等待。在這種心態的支配下，文化討論筆力縱橫所到之處，複雜多元的文化現象往往被切割為若干教條式的概念，然後大而化之地進行哲學史式的比較，數千字的篇幅仿佛常能洋洋灑灑道盡中西文化的異同。這與90年代「文化」已徹底商品化的趨勢有相當大的區別，90年代的「文化」常常以物質載體的形式而非以思想抽象討論的形式確認自己的存在價值，再滲透進人們的日常生活，比如最常見的現象就是「文化」像商標一樣被具體貼附於某類商品之上，以作為提升商品內涵、檔次的普遍手段，如冠以「茶葉文化」、「酒文化」、「足球文化」等之名。「文化」一旦上街流行就自然轉化為世俗生活的一種形成，同時也像時裝展示一樣發出絢麗眩目但又轉瞬即逝的光彩，沒有什麼真正精神意義上的流風遺韻澤被後世，這不得不迫使思想界實行文化討論的內在轉換，即從對傳統文化的歷史性批判，轉移到對文化形態的物質化批判上面，同時開始反省80年代思想資源的有效性。當代中國的思想轉型是與西方社會理論的引進過程分不開的，80年代與90年代的最大區別乃是在於：90年代西方理論的湧入猶如都市中此起彼伏閃爍不停的霓虹燈，沒有主題性地閃閃滅滅，也幾乎無從選擇。而80年代西人思想家肖像卻是如敬神般一個接一個地被魚貫請進了中國人的思想客廳，儘管懸掛的時間有長有短，但當某一巨人肖像的目光與中國知識人渴慕思想衝擊的眼神文匯在一起時，其秋波明送時所碰撞交濺出的火花，往往正隱含着某一特殊的時代主題。比如當弗羅伊德理論中的「潛意識」一詞一旦流行為知識人的口頭撣時，已是國內知識界渴望對傳統文化薰陶已久的中國人進行心理療治的高峰時期，「國民性」的改造由此幾乎被簡化成了一個純粹的心理分析的問題；薩特熱的出現使《存在與虛無》這部啃起來艱澀如大磚頭一樣的著作熱賣十幾萬冊時，也正值中國人鬧集體主義精神信任危機的時候；而韋伯的《儒教與道教》幾乎流行為地攤讀物，則似乎喻示着中國人懷有缺乏西方理性精神的沉重自卑感和即將被開除「球籍」的深深焦慮。在那個年代，我也曾經飢不擇食地吞咽着舶來的各種西方精神食糧，狂熱地做了一回西方流行思想家的追星族，直到進入80年代末期，我才逐步發現，對西方理論的引進雖然是時代需求的一種折射，但也有相當偏頗的功利特徵，這表現在對流行於西方的現代化樂觀理念的全盤接受上，而基本據棄了一些雖持有現代化立場卻對現代化社會採取批判態度的思想家的觀點。比如對韋伯思想的介紹，就着重強調其對新教倫理與資本主義精神之間的血脈聯繫，進而通過引述《儒教與道教》中的觀點，作為證明中國文化傳統中缺乏資本主義精神的理由，從而完全忽視了韋伯對資本主義「工具理性」的批判和對現代化前途的憂慮。其他對現代化持有異議的思想家如斯賓格勒、湯因比和阿倫特等人，也都進入不了中國主流話語的視野。也就是說，西方的現代化理論並沒有被完整地介紹進來，而僅僅是出於時代主題的要求，更多引入了美國式的樂觀現代化論，特別是把中國傳統的落後性當作了這種樂觀現代化論得以成立的合理化依據。這一趨向反映在設問近代思想史的問題時，首先表現為極易把歷史的動態過程簡化為抽象概念之間的類型化聯繫，即把中國思想史劃分為本體論、價值論、認識論等條塊分割的孤立系統，然後把近代人物的思想對號入坐地塞入這些框架中進行標準化的解釋，思想靈性的流動就這樣被人為切割成了理性的碎片，再被重新加以組裝，特別是這種組裝形式並不是以完整的現代化理論為依據，而是在預設現代化全面合理的前提下來描述「傳統」如何變得面目可憎。我的一些80年代的習作如《打破和諧》就明顯受到「思想史」即「哲學史」這種思路的深刻影響，但在進入博士論文的寫作階段後，我的思想史研究思路發生了很大轉變。在撰寫《儒學地域化與中國近代知識分子的分布》這篇論文時，我考慮到以往自己的思想史研究基本上沒有擺脫把歷史人物強行安置於「哲學史」框架中的做法，而這種做法的最大問題是看不出個體研究的對象與時代社會及其他思想家之間的互動關係，特別是很難理解產生這種思想的具體歷史根源。因為當時歷史界流行着一種研究捷徑，就是進行人物的個案分析，方法是儘量地吃透和窮盡這個人物的相關資料，然後再進行細密的闡釋，利用這種方法也確實產生出了一些優秀的研究著作。可是我個人以為，這一研究路徑如果不在某一群體活動坐標的觀照下辨析其在具體歷史場景中的形象，特別是關照塑造出其具體形象與個性的話境化表現形式，往往就很難看出人物與時代變遷的糾葛關聯和交互影響的程度，我們獲得的很可能是一堆僅僅可供傳統觀念史討論的抽象素材。所以我在選定博土論文的研究方向時，首先考慮到的是如何在「群體」與「社會」的實際聯繫中找到一個有力的研究支點，我甚至斷定如果找不到這個支點，論文的選題可能就沒有多少研究意義。經過一段時間的思索，我很快發現，近代中國思想家如梁啓超等人的思想之所以在歷史上發生作用，並不完全是其個別觀點撼動人心造成的結果，而是有一批相關知識群體話語的支持，才襯托出其思想的先導特徵。也就是說，近代歷次變革運動的精神資源，來自於相關知識群體思想的相互策動和控制，我們只有把握住了這些群體話語潛在的運行規則，才能真正理解近代變革的精神涵義，當然，這一結論必須從歷史事實中引申出來才能有說服力。我所觀察到的第一個「歷史事實」是：近代中國歷史上具有現代性特徵的三次變革運動，即洋務運動、戊戌維新運動和「五四」新文化運動，分別由三個知識群體的行動與思想模式所倡導和支配。我們分析這三個運動就不能僅僅以某個思想家的運思軌跡為參照，而必須考慮群體互動的效果。我所觀察到的第二個「歷史事實」是：這三大知識群體發生互動關係，進而對變革的主題施加影響，此現象的發生是在一種空間格局之下進行的，具體地說，三大知識群體背後所依託的活動場景分別是湖湘、江浙和嶺南地區，這些場景的界定並非盲目依賴於傳統意義上的地理場所和文化流派的劃分概念，而是試圖在地方性制度與權力場域交錯互動的複雜網絡關係中尋求對近代變遷的解釋，當我們把這些群體人物放在這個具體的區域場景中去描述尋繹其行動思維的規則時，我們才真真切切地感受到了「社會」作為思想支點的存在。建基於這兩個「歷史事實」觀察之上的基本判斷，使我的研究有一個有別於以往的非常重要的出發點，那就是對中國傳統評價尺度所進行的若干修正。前面已經說過，中國傳統在原有思想史的序列里是被撻伐針砭的對象，在針砭批判的過程中，「傳統」在歷史和社會中的真實作用和功能卻被有意遮蔽了。而我在博士論文中卻是把中國傳統作為近代變革的內在資源加以看待的，道理並不複雜，當近代中國人面對諸多現代性問題時，他必須從傳統中尋找資源加以應對，最後才談得上屈從與轉化，對「傳統」的有層次辨析應該變成研究的基本起點，而不應在先人之見下把它預設成負面的角色。三大知識群體面對世界變化所採取的不同態度和應對方式，恰恰取決於他們各自所依賴的「傳統」的差異性。而不完全取決於對西學的選擇，這句話也可以反過來說，近代知識群體對西學的不同選擇，在相當程度上恰恰取決於他們對傳統資源的利用方式。當然，所謂「傳統」的影響和作用並不是一種抽象的觀念圖解所能解釋，「傳統」並不僅是觀念史意義上的思想流程，而且是通過各種社會組織如宗族、村社共同體和各種處於社會層面的知識共同體的運轉，以及教育機制的知識生產過程才能體現出來的日常生活之流。比如「儒學」的影響就不僅僅表現為一種思想意識形態，更重要的還是一種制度建構和行動系統。如果我們要真正了解思想在歷史中的意義、就要同時了解思想是如何被制度程序所建構的。因此，當我動筆寫下論文大綱時，純粹思想史意義上的觀念辨析範式已經逐步遠離了我的選擇視界，我的頭腦中已開始把對觀念層面與制度層面的交互作用的研究看成突破舊有分析方法的契機。然而這個構想雖然形成於80年代末期，但由於博士論文的篇幅有限，我只好在論文中僅僅對三大知識群體的思想系統做了初步的類型化解釋，可以算是為後來的制度分析作了一些鋪墊。直到90年代初，我才利用出版的機會對博士論文的框架進行了全面的調整和增補，加入了三大區域「書院」功能運作的比較分析。這樣全書就被分成上下兩篇，上篇是對儒學區域話語的類型化考察，下篇則是對生產這種話語的書院系統進行比較研究，這樣安排相當明確地體現了「思想史」與「社會史」相互溝通的研究策略，至於為什麼在「下篇」中單單選擇書院作為審視對象，有必要在此略加說明。在選擇制度分析的對象時，我曾考慮過諸如鄉約、宗族、科舉、近代社團等知識生產單位，只是後來我發現這些組織或聚散不定(如鄉約、社團)，或缺乏與三大群體相對應的區域特徵(如宗族、科舉)，只有書院才是銜接鄉紳知識分子和官僚體制知識分子最為常見的聯繫紐帶，書院不僅可能是科舉的預備訓練營，而且也是民間話語的表達場所和制度象徵，具有某種公共空間的性質。最為重要的是，近代中國轉型時期的知識群體，其行為發展的脈絡，往往能夠通過對不同區域書院教育模式的追蹤，昭示其所受傳統影響的地方淵源，從而較為便利地提供出一種制度史的比較途釋框架。當《儒學地域化的近代形態》一書出版後，引起了一些意料之中的爭議，爭議比較集中於對「儒學地域化」概念的界定和使用上，對「儒學地域化」概念的解釋，我在書中已有多處提及，這裡我只想補充解釋一點：「儒學地域化」概念的提出和闡釋過程，多少反映出的是我在思想轉型時期所面臨的矛盾心態，一方面我想通過描述儒學從「巫祝之學」向「政治神話」再到「民間形態」(區域形態)的演變過程，來證明儒學發展具有連續性特徵；另一方面，我又想通過強調儒學實現民間化後所呈示的空間獨特性，來為近代知識分子的差異尋找歷史發展的間斷性依據，這種取向明顯受到了後現代主義闡釋方法的影響，卻又沒有擺脫現代主義對一些歷史問題的基本設定。儘管如此，我仍認為「儒學地域化」概念的提出，有可能為中國歷史學中層理論的建構提供某種經驗，儘管這種嘗試也許最終被證明是不完善的。在這本書中，我可能給人的印象是喜歡借用甚至自造一些解釋性概念，使得一些表述顯得晦澀難懂，實際上我非常喜歡那些能夠用簡練流暢的文筆從容駕馭複雜、深刻思想的大學者的作品，覺得那確是為文的至高境界，但我自認還缺乏這個能力，我始終認為，一個學者首先應該具備一種把問題複雜化的素質，下一步才能談得上用簡單的語言把它表述出來，否則一開始立論就有可能流於膚淺；中國歷史學長期以來處於現象描述的常規研究階段，而缺乏範式意義的突破性研究範例，其中一個重要原因就是不善於對歷史問題作出複雜性的分析，而常常在一個大而化之的框架里打轉，從而總是得出一些雷同和重複的結論。「儒學地域化」概念的提出就是嘗試在一個限定的前提下討論一個十分複雜的知識與制度的關聯性問題，在界定這個概念時，我當然不是故意把文字搞得難懂，而是想藉助這個概念提煉概括出一些可供繼續討論的命題。這些命題包括如何在非整體性的原則下把握儒學的涵義，儒學如何體現為知識群體行動的依據；如何把握儒學與制度運作的關係等。這些問題的不斷積累和對其論證的深化，有可能使得「儒學地域化」作為一種分析概念的使用趨於合理化。《儒學地域化的近代形態》出版後，清史研究所專門為此書召開了一個座談會，這個座談會的特點是邀集了多學科的師友參加討論，會上大家對此書的研究取向進行了相當深刻和中肯的批評。比如有的先生就認為，「儒學地域化」框架對三大區域的分散描述是有歷史依據的，但缺陷是沒有考慮北京作為文化樞紐的聚散和調控作用。還有的朋友認為，隨着中國現代化進程的推進，傳統的地理區域界限對文化制度和思想的制約作用會越來越小，而「儒學地域化」恰恰強調的是區域性對近代知識群體的影響，可是在這一框架下，可能難以解釋在廣泛社會動員風潮，因為這類運動恰恰是以打破地域界限為其表現特徵的。還有些朋友在自己的文章中評論說，「儒學地域化」的解釋仍拘守着宋明流傳下來的以地理界分儒學流派的路子，而沒有看到這一划分方式本身就是一種權力建構的過程，如果不仔細辨析這種建構過程隱含的機制，就會跌入傳統設置的圈套。說心裡話，我是帶着既謙恭又愉快的心情來聆聽師友們的評說的，我沒有想到大家會如此重視這本書中表露出的一些創新跡象，因為在討論會上，即使是嚴厲的批評也是經過精心思索與準備的，有的朋友甚至寫出了長達五千言的發言草稿。我雖然對師友的批評作了一個針對性回應，特別指出閱讀拙著時應注意上下篇的溝連關係，而不宜僅以導論和上篇對區域思想的類型化分析作為判斷研究主旨的依據，但在辯難切磋的過程個也由此深深感覺到自身知識結構的欠缺和對社會理論理解的膚淺，以及駕馭如此規模的解釋框架所表現出來的力不從心。我意識到，要想提高對歷史的解釋能力，必須進一步調整自己的研究策略。在完成了《儒學地域化的近代形態》這本書後，我的思想由於暫時失去了進一步奮鬥的目標而一度處於「休眠」的狀態。90年代的學術界在告別了喧囂、躁動之後，也仿佛一下子告別了激情進發的輝煌歲月，激盪與冷寂的對比所造成的時代反差，已經慢慢滲透進了知識人的日常生活之中，並開始左右着他們的情緒。具體表現是，80年代足以造成石破天驚效果的煽情思想拿到90年代卻猶如投入池塘的小石子，只能微起漣瀝，很快就消失得寂靜無聲。仍然處於亢奮狀態的中國知識分子這時才緩過神來，發現那個登高一呼萬眾景從的啟蒙英雄的時代已經落幕了。人們不得不接受被邊緣化的現實命運。一些學人如冬季的昆蟲般蟄伏於書房之內重構起了久被遺忘的學術史，仿佛是在默默舉行着告別激情歲月的儀式。「思想家淡出，學術家凸顯」變成了對這一現象的時髦概括。塵封已久的王國維、陳寅恪被力捧為學術偶像，一度被誤讀為流行「小說家」的錢鍾書被重新挖掘定位為「文化崑崙」，都顯示着90年代學術主題轉換的消息。也就在這個時期，剛剛擱下研究思想史的筆而處於休眠狀態的我，終於被窗外波瀾乍起的有關「思想」與「學術」關係的爭論聲所驚醒，躍身而起投入了一場不大不小的「筆墨官司」。有關「學術規範化」的討論其實規模很小，遠不及同時展開的有關「人文精神」的討論那樣驚動了不少媒體到處追逐，這場爭論一開始源起於對80年代學風的反思性爭議，只是後來對學術規範化的內涵出現了一些誤解和偏差。在這場爭論中，我是站在提倡「學術規範化」這一面的，因為在走過80年代之後，學術界需要迫切反思的問題首先是：「知識」通過何種形式和過程才能累積成「思想」。換言之，「思想」如何證明它其來有自而獲得根據？在80年代我們渾身上下像淋浴過一樣被浸透着各種有名或莫名的思想，各種思想構成的言說和話語折射着五彩般美麗而又廉價的肥皂泡飄浮在我們四周，可是我們卻不知其從何而至。我的觀點是：規範的知識猶如容器一樣可以掬捧起片斷破碎而散漫於地的「思想」，使它們不至於難以捉摸。儘管容器有大有小，有優有劣，可不要輕易砸碎這件容器卻是頗符合中國現狀的策略。當然例外也有，西方專門以砸碎容器為快的「壞小子」們如尼采、福柯者流，總是代不乏人，但尼采之流總是有規可破、有器可砸；可是我們自從近代以來形成的知識體系卻遠未及提供出可供思想大家痛快摔打的「本土化」容器。就我的理解而言，提倡「學術規範化」在當下學術界的意義是建立某種「知識共同體」，以便確立一些基本的學術共識，並且儘量創造條件，在某種互動的狀態下保護和擴大這些共識，如果沒有一些基本的共識，談何會產生有力的思想?「知識」不會直接成為思想的結果，卻可以作為「思想」破繭而出的前提，否則遍地俯拾皆是的所謂散漫無際的「思想」，在當下的中國語境中永遠不會具備犀利的批判鋒芒和超越現實的偉大力量，反而極易與媒體的商業運作達成高度合謀，成為捕獲現實瞬間感覺的庸俗獵手。我這樣說絕不是有意否認具有原創力的思想可能具有不可規範性，或者對學術規範的強調有可能成為某種權力支配的藉口，而恰恰是要在積累的意義上辨識出真正具有超卓意識的思想，並力求以共識的路徑推廣這類思想，「規範」在這個意義上也是偽思想的過濾器，因為在流於明星化的學術界，偽思想往往打着自由的藉口販賣着各種盜版式的話題，同時還會打着反對「規範化」鉗制自由的堂皇的幌子。進入90年代學術界煥發着斑斕異彩，我卻突然陷入一種無所適從的茫然失語狀態，我當時常常在想，自己是繼續深化思想史的研究，在既有的思想史與社會史相結合的方法論框架內再選取新的研究題目，還是堅持不再重複自己，嘗試着拓展一種全新的研究思路和領域，我一時拿不定主意，甚至躊躇再三地曾經在秋夜的星空下久久地徘徊。可就在這仿徨無定之時，我心靈中又似乎隱隱泛起了曙色初露的感覺，90年代的中國歷史學雖仍像暮氣深重、步履蹣跚的老者，被「危機論」詛咒了多年，然而到了90年代中葉，那些屬於西化的舶來學科如人類學、社會學和法學等仿佛突然發現中國歷史猶如一口不斷噴涌甘泉的深井，可以成為這些舶來學科洗刷洋味膻腥，以實現原汁原味「本土化」轉換的不盡源泉。人類學者從標準的田野工作中脫身而出，開始把目光投向地方歷史文獻；法律學者中的「文化學派」也開始關注於清代習慣法與法律地方性知識的詮釋；文學批評家們則試圖從思想史和心態史學中獲得文學文本分析之外的靈感，歷史領域無意間成為眾多學科刻意挖掘搜尋的聚寶盆。這些動向無疑也為歷史學本身提供了一個更新自己形象的機會，同時我自己也面臨着一個選擇：是擁抱這學科多元交叉的盛況，還是乾脆對此視而不見，堅持既有的詮釋歷史風格?1995年秋色正濃的時節，我帶着頗為複雜猶疑的心態打點行裝，難備奔赴美國約翰・霍普金斯大學作訪問研究。這次異國之旅時間雖然不長，總共算起來只有不到一年的時間，卻決定了我歸國後未來幾年的學術轉向和思想定位。在赴美之前，我最初申報的一個研究題目是：1903年梁啓超的美國之行，主要是考慮到美國當地的一些報紙和雜誌對此事件可能會有所報導，檔案館也可能藏有一些相關的文獻記錄。如果有機會赴美訪學就能最大限度地利用這些文獻資料，可是這個選題被美中學術交流委員會審議通過以後，我心裡卻對此題目的研究意義發生了懷疑，因為我負發美國的目的，顯然不僅僅是滿足於撰寫一篇小小的考據性文章，而是訪求治學方法再次突破的路徑，所以我在動身之前一直心有不甘地苦苦尋找着可以替代的研究方案。沒有想到和朋友一次偶爾的聚會變成了我學術生涯的一個轉折點，一位在哈佛學過人類學的朋友在暑期來造訪時，我順便透露了赴美在即卻又找不到合適的研究切入點的苦悶心情，朋友聽後忽然問道：你何不試試研究一下在華西醫傳教士的活動呢？我當時一楞，並沒有馬上領會他話中的意思。我的朋友接着解釋說：中國人接受西學最徹底的方面實際就突出表現在對西醫的祟拜上，因為西醫是從身體到心靈的直接感受人手整個改變了中國人的存在狀態，甚至鬧到30年代國民政府要徹底取消中醫的地步。這已不是一個單純的醫療史問題，而是一個總體性的社會史和文化史問題，由於這個課題可以和當今社會理論前沿所關注的核心論域加以銜接，如果研究到位，有可能引發中國史研究一系列的方法論突破。我聽完這番話真有點恍然如受電擊的感覺。直覺告訴我，這是一個至少值得付出十年心血的嶄新研究領域，在莫名的興奮逐漸平息之後，我立刻着手修正了原先的研究計劃，並相應作好了迎接新挑戰的準備。幸運的是，我所訪學的約翰・霍普金斯大學正是近代以來培訓西醫傳教士最為重要和著名的基地，它的醫學院圖書館中至今仍珍藏着有關在華西醫傳教士的大批書信檔案、私人日記以及相關的報刊和著作，我花了數月時間深潛其中，盡獲所得。我到美國之初正是東部落英繽紛的迷人季節，進入嚴冬後美國東部卻經歷了百年不遇的大雪封門的天氣，我有時需踏着過膝的積雪艱難穿行於銀裝素裹的校園之內，只是由於收穫很大，心情一直是相當愉快的。不久我又赴耶魯大學神學院圖書館進行了短期訪問，從縮微膠捲和國內不易找到的英文報刊中複印了大量有關西醫傳教士的文獻資料。特別覺得彌足珍貴的是，我收集到了一批完整的醫院年度報告，例如廣州芳村惠愛精神病院的系列報告等，利用這批檔案資料，我回國後撰寫出了第一篇長文：《西醫傳教士的雙重角色在中國本土的結構性緊張》，這篇文章首先是想回答西醫傳教士在進人中國這個陌生的國家時如何處理一些屬於中國本土性的經驗問題和複雜情況，比如他們面I腦的問題有：當時中國發生教案時老百姓常常把教堂和醫院一起焚燒，因為他們往往分不清「宗教」與「醫療」空間的真正區別；而醫院空間的西方式封閉管理，又不知如何與中國傳統的親情護理方式相互協調；以及如何面對中國傳統中病人需死於家中的「叫魂」習俗等。西醫傳教士對「生物體」與「信仰」的雙重控制，也會在中國本土產生許多現代性問題，如宗教與科學的雙重角色如何發生裂變和緊張，宗教權威如何在近代中國的語境中通過醫學改造轉型為一種世俗的控制能力，這種現代意義的監控又如何為本土文化所兼容等均是此文關注的課題，而這些複雜的問題都難以單純從醫療史的角度作出合理的解釋，而必須納入宗教社會學等社會理論的新視角。此文作為「西醫東傳」研究系列的開篇，意義在於其基本框架已經溢出了傳統醫療史的範圍，試圖在一個相當廣闊的社會背景中檢視西醫進入中國引起的諸多變化。當然這種「溢出」目前還可能不被大多數人所接受，甚至會引起誤解，記得有一次當我向別人解釋我的研究課題是「西醫東傳」時，往往被誤聽為「西學東傳」，當我再次重複是「西醫東傳」時，聽者往往面露驚異不解之色，認為這是醫學史專業範圍中的事，話外之意是作這個題目有些不務正業，至少認為其內容是邊緣中的邊緣，意義不大。這篇文章作為試探性的拓荒式研究，當然也存在着相當的缺陷，比如幾乎完全使用的是在華西醫傳教士的英文檔案和文獻資料，雖然有效地開闢了另一史料來源，並作了相當細緻的爬梳整理，但畢竟反映的大多是西醫傳教士這個特殊群體對中國社會的觀察角度，從中無法讀出中國人自己對西醫反應的真實看法。又因為急於在有限的篇幅內構建起一種解釋框架，文中大量使用了歐化的表述語言和概念，使得行文顯得晦澀和不夠流暢，甚至有以辭害義的傾向。有鑑於此，我在撰寫第二篇文章《「地方感」與西方醫療空間在中國的確立》時，對寫作方式與詮釋理路都作出了重要調整，首先把研究對象更為具體地定位在西醫作為權力系統對中國地方社會的衝擊所引起的空間轉換形式的分析上。我意識到，西醫流人中國所造成的後果不僅僅是個思想觀念轉變的問題，更重要的是其作為科學體系的制度化形式所構成的支配權力，最終改變了中國人的日常生活節奏和行為方式，包括相當直接的身體感受和生存策略；另一方面，西醫進入中國這個異質文化系統時，也需要逐步適應一些具有本土意義的行為難則和習性規範，也就是要與「地方感」中所表現出來的包容力相互協調。與此同時，中國本土社會對這種權力壓迫的反應也不可能是僵死被動的，所謂「地方感」如果要發生作用也須與近代西方醫療空間的密閉式管理達成相互的妥協，於是就會出現在村子的大樹底下公開做外科手術，和醫院中擠滿了陪床看護的親人這種在西方醫療系統中不可思議的戲劇性場面。所以，探悉西醫東漸過程如何與中國本土的「地方感」達成某種複雜的平衡狀態應該是認知空間轉換的歷史規則的關鍵。「空間」中所包含的本土文化資源往往影響着西方制度資源滲透的具體方式。完成這兩篇文章以後，我這一階段研究的總體構想已經逐漸清晰地浮現出了一個大模樣，那就是以「西醫東傳」為切入點，仔細考察東西方交匯的語境下，中國社會與個人在「空間轉換」(制度)與「身體觀」(文化)方面所發生的複雜變化，這個基本定位在我第二次赴美訪學後又作了一回微調。1998年9月，我應邀赴美國加州大學洛杉磯分校(UCLA)作訪問研究。這次赴美的心態已和第一次大不一樣，因為這時我已基本確立了一個未來幾年的研究框架和寫作大綱，還有一個與以往不同的地方在於，啟行前我已經花了一年多的時間在中國收集了大量有關西醫東傳制度變遷的中文檔案資料，這預示着我將把重點轉移至對中國本土資料的分析與闡釋上，以達到域外與境內資料可以互為參證的效果。所以這次赴美的主要任務並不以收集原始文獻為重點，而是通過泛覽相關的研究著作，為我第三篇文章詮釋架構的設計提供理論準備。訪學的生活是自由和愉快的，相對充裕的時間使我有機會在短期內集中閱讀了一批與醫學社會史相關的著作，並憑藉初步形成的思路和一份簡單的草稿在UCLA等學校發表了兩次演講，以聽取批評意見，這對最新論文基本框架的形成是一個十分重要的經歷。然而當我偶然發現UCLA的書店中在有關Culture Studies的標題下，竟充斥着幾個書架有關女性研究和身體觀的著作時，我意識到自己必須縮短研究戰線，也就是說必須暫時放棄對「身體觀」研究方向的關注，而把力量集中於對醫療空間轉換的研究方面，否則不但有自不量力之憂，而且也有拾人牙慧之嫌，儘管後現代主義範圍內的性別研究在中國仍屬於方興未艾的新鮮方法。歸國以後，第三篇文章以《民國初年北京的生死控制與空間轉換——以「產婆」和「陰陽生」為例》為題發表了。這篇文章和以往的不同點表現在選題和論證更為具體地聚焦於西醫制度的引進對城市空間內涵的影響上面，並相應選取了「產婆」和「陰陽生」這兩個傳統角色的活動作為研究個案，特別關注這兩種傳統社區的職業角色如何從合理的社區儀式的調控者，經過醫療制度的重新塑造而演變為被社會唾棄的毒瘤式人物，從而試圖深刻地揭示傳統社區的人情網絡與西方醫學基層體系之間所發生的歷史性衝突。這項研究特別注意考察警察制度與醫療制度的功能相互疊合與交叉的互動關係，因為警察制度與醫療制度都是西方的舶來品，但在對城市空間的控制與督察方面卻起着既相互銜接又相互區別的複雜作用。文章的另一個重要特點是利用大量的城市地方檔案，通過深描式的搜索和拼貼技術，力圖恢復被現代化敘事和判斷所遮蔽的那些基層人物的真實面貌，用知識考古的方．式復原辨析他們發出的微弱聲音，以便更加真實地重現歷史中另一些為人所忽略的面相。我一直以為，研究歷史的能力不應僅僅體現在用帶有科學家般眼光對一堆堆材料進行冷漠審視方面，而應是對歷史生活狀態注入自身的情感和想像，歷史研究的魅力往往體現為一種對某種直覺的把握和描述能力。在完成了這篇論文後，我發覺自己已真切地感受到開始慢慢逼近那有血有肉的活生生的基層歷史，甚至仿佛能夠聞到那來來往往的百姓浸透着汗水的身體氣味。自從我暫時告別了思想史研究而一腳踏入社會史領域以來，至今只能說是初窺門徑，由於社會史研究本身的特質決定着從事此業的學人必須具備相當多面的綜合治學能力，而我的知識準備又嚴重不足，所以我每前進一步都有如履薄冰之感，缺乏必要的自信。這從我寫每篇文章都會不斷變換視角和解釋方向，幾年下來仍無法瀟灑地定位總體解釋框架的矛盾態度中可以觀察出來。不過這種戰戰兢兢的自省態度也可能會轉化為繼續挑戰新問題的動力，我把學術探索的經歷看作是一種接續以往永不歇止的生命之火的燃燒過程，火焰是否能長明不息，往往取決於不斷向里添柴加料的程度和韌力。學術研究對我來說已不僅僅是某種職業表徵，更像是一種生命勃發出活力衝動的標誌與承諾，因為在求知的探索中體味驚喜、憂傷和痛苦已註定成為我所自主安排的命運的一個組成部分，這既是我個人表達生命體驗的最終抉擇，也是為回報這一偉大的民族復興時代所能表現出的最佳奉獻形式。—End—
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