鑽石舞台

在政治哲學著作《現代政治的正當性基礎》一書的開篇中，中國人民大學哲學院教授周濂介紹了人類有文字記載以來，關於「政治正當性」的第一次公開爭辯。

公元前416年夏，雅典人發動對米洛斯島的遠征。儘管雅典同盟大軍壓境，米洛斯人還是拒不投降，他們有兩個選擇：要麼屈服於雅典的統治，要麼就在戰爭中毀滅。而米洛斯人不但拒絕接受雅典的統治，並且嚴辭指斥雅典人的邏輯：正義的原則不等於利益計算，武力並不能使權力成為道德上對的。

最後的結果自然是強大的雅典征服了米洛斯，可是武力征服卻無法抹去米洛斯人的問題，這個問題也一直困擾着古希臘以降的哲人們：是什麼使得權力或強力成為道德上對的？這也是周濂教授在書中討論的「政治正當性」的問題。

今天分享書中選摘，通過釐清正當性與證成性的概念，周濂教授在政治義務與政治責任之間勾勒出一幅清晰的概念地圖。站在現代人的視角，我們也可以繼續思考米洛斯人提出的問題。

01.

現代性並不始於對差異的承認

而是始於對一致性的要求

毋庸諱言，本書所有的討論都被嚴格限定在現代政治的論域內。倘非現代，則政治正當性的基礎可以訴諸父權制、神權中心、神聖的權利、某些優異人群的自然優越性、政治生活的自然性等，不一而足；這種差異性和豐富性在現代性席捲一切的衝擊下，迅速被吞沒和縮減為單一的正當性標準：被統治者的認可、信念或共識，這一現象正應了約翰·格雷那句著名的時代診斷：「現代性並不始於對差異的承認，而是始於對一致性的要求。」[1]

顯然，問題的關鍵着落在「現代」二字上。

「現代」（modernus）一詞最早出現在公元5世紀，目的是為了把已經皈依基督教的「現在」和仍然屬於異教羅馬的「過去」區別開來。哈貝馬斯認為，自此以後，現代一詞在內涵上就有意識地強調古今之間的斷裂。所謂古今之爭，泛而言之，體現在「現代精神要求貶低直接相關的前歷史並與之保持一段距離，以便自己為自己提供規範性的基礎」；具體地說，它要求現代性「根據碩果僅存的唯一權威——理性——去質疑和評估所有的傳統與權威」。[2]這種理性並非價值理性而是韋伯所說的工具理性，其要點在於，它只提供最佳的手段，不追問目的的意義。

眾所周知，在前現代特別是亞里士多德式的目的論宇宙觀中，價值和意義是客觀地坐落於世界秩序之中的，人們要做的只是發現它。但是啟蒙之後，自然與約定的分離愈深，人們不再信奉整體主義和目的論的觀念，價值和意義於是被驅逐出客觀世界，成為人類主觀意志和激情選擇與創造的產物。這一變化反映在政治領域裡，就突出表現為人是天生自由和平等的，沒有人擁有與生俱來或者自然命定的權威去統治別人。既然如此，政治權力的來源就不可能源於自上而下的客觀外在根據，而只可能是自下而上由被統治者的意志所賦予的。

雖然在現代性的背景下，被統治者的認可成為現代政治的正當性基礎，但是，正當性這個概念仍然面臨着兩個方向的混淆：一是日益等同於證成性，二是漸趨蛻變成合法性。類似的混亂不僅發生在街頭巷陌尋常百姓的政治閒談中，也發生在專業學者的哲學著述中，結果正當性就像是可以任意塗抹在所有蛋糕上的奶油，對政治權力所做的任何道德辯護都被冠上「正當性」，最終導致正當性喪失了它獨有的理論解釋力和規範有效性。本書的工作就是力圖扭轉這一混亂的局面，重新界定正當性與其親緣概念如證成性、合法性、政治義務和政治責任等核心詞彙之間的關係，希望通過對概念關係的梳理標定正當性在當代政治哲學概念地圖上的位置，最終廓清被語言迷霧所遮蔽的現實。

02.

正當性和證成性之間

存在着某種不對稱的關聯性

在梳理各種概念混淆的時候，本書用力最多的就是正當性與證成性之間的差異。為了再次彰顯這一區分的重要意義，我們不妨設想這樣一個例子：

張三有一輛私家車，定期會開到某洗車廠——該洗車廠因其優異的服務質量得到了張三的認可——進行清洗。一天，張三正驅車前往該洗車廠，結果路遇紅燈，停在了某十字路口前。此時，一個小孩提着水桶上前，二話不說開始給張三擦車。小孩的擦車技術很好，態度也算友善，但是，當他伸手問張三要擦車費時，張三斷然拒絕了他的請求。

當然，結果也可能是這樣：

因為小孩的優質服務讓張三異常滿意，又因為張三因為公務在身、驅車前往洗車場會浪費許多時間，並且這個小孩耍賴撒潑，張三不願與之糾纏，諸種原因作用之下，張三最終付了擦車錢。

如果我們沒有區分正當性與證成性，那麼即便面對這樣一個最為日常的例子，也會面臨解釋上的混亂和困難，而一旦我們在概念層面上嚴格區分正當性和證成性，則可能會給出一個脈絡清晰且言之有理的圖景：由於正當性是一種「回溯性」的概念，它關注的是權力的來源和譜系，也就是從「發生的進路」去評價權力；而作為「前瞻性」概念的證成性，關注的是權力的效用和達成的目的，也即從「目的的進路」去評價權力。這種概念層面上的區分在洛克式的個人主義、自由主義傳統中，呈現出具體的觀念層面上的區分：正當性關注的是「國家與個體主體之間的特殊關係」，而證成性關注的是「國家與作為整體的主體的一般關係」。

一旦成功地建立起正當性／證成性的概念框架，我們就可以由此出發去評價小孩的擦車行為：首先，小孩的擦車行為是沒有正當性的，因為他沒有得到張三的認可，這種不請自來的所謂服務嚴重侵犯了張三的個體自主性；其次，鑑於小孩提供的擦車服務非常之優良，並且也是張三所希望得到的服務，所以小孩的擦車行為是有合理性也即證成性的，不過這種所謂的合理性和證成性並不能反推出小孩的行為具有正當性——這是道德上評價權力的兩種不同進路。

本書認為，當我們把解釋對象延伸到政治權力和國家行為時，上述區分仍然是成立的。這個區分不僅可以幫助我們更好地理解和評價政治權力及其行為，而且有助於我們深刻體認「被統治者的認可」在現代政治正當性中所占據的根源性位置——因為任何與個體意志表達無關的論證都只是在證成性的層面工作，而不是在正當化。

雖然我們可以在概念上和觀念上嚴格區分正當性與證成性，但不可否認，二者同樣存在千絲萬縷的聯繫，正當性與證成性之間的區分並不存在非此即彼、截然兩分的邏輯界線。比方說，任何一個國家或者政府，只要未到徹底崩潰的邊緣，或多或少都具有一定的證成性：要麼能夠維護一定的社會秩序，要麼能夠促進基本的社會公正，要麼能夠提升人民福祉，但所有這些道德上的理據（也就是所謂的「證成性」）都是從國家所具有的屬性和功能出發，它既無法解釋政治權力的來源是否正當，也無法解釋為什麼該政治權力會對具體的個人擁有如此這般的政治權威。一言以蔽之，它無法回答正當性的問題。在這個意義上，哪怕一個政治權力擁有再多的證成性也無法推出它就擁有正當性。可是反過來說，一個原本具備正當性的政治權力，如果它缺乏足夠的證成性——例如缺乏基本公正、民不聊生、社會動盪不安——就一定會削弱它的正當性，就此而言，正當性和證成性之間又存在着某種不對稱的關聯性。

按照社會契約論的觀點，人們之所以選擇離開自然狀態並建立國家和政府，正是為了促進自由公正、確保生活穩定安全、提高自身福祉乃至實現共同認可的幸福生活，非如此，我們無法解釋人們建立國家和政府的原初動機和理由，而一旦一個政府或國家無法實現這些基本目的，人們就有權收回當初給出的認可，這個國家和政府也因此失去了正當性。在這個意義上說，「目的的進路」甚至在邏輯上優先於「發生的進路」。因此，我的基本結論是，證成性可以削弱正當性，但卻不能推出或者促生正當性，這兩個概念之間的關聯是一種相互分離又相互影響的不對等關係。

03.

有限性不是對思考的限制，

而是思考的起點和條件

從政治正當性／證成性的區分出發，我們可以進一步在政治義務／政治責任之間勾勒出一幅融貫一致且線條清晰的概念地圖：國家的正當性與公民的政治義務具有概念上的關聯性，這是基於認可理論或者修正後的公平遊戲解釋，而國家證成性則與公民的政治責任相關聯，這是基於身份認同原則或者感恩原則等。上述概念框架不僅第一次徹底釐清了傳統政治義務理論的混亂局面，而且為政治哲學中最為重要的幾個概念標定了概念關係。它可以幫助我們澄清由於概念混亂導致的對相關現實的無視和無知。如果說哲學家並不提供任何新鮮的材料，只提供分析問題的概念框架和視角，那麼我相信區分正當性與證成性適足可以承擔起這一根本的哲學任務。當然，它從未承諾解決道德評價政治權力的所有問題。

最後，我想回到我們在第一章中提出的那個問題：「需要正當性這個概念嗎？」有學者相信，正當性不過是一個冗餘的概念，應該用那些更加清晰有效的概念——如服從、相信和規範——來取代它。[3]這個質疑相當有力，在結束本書之前，我嘗試對它做出以下兩點回應。

第一，相對於服從、相信和規範來說，正當性是一個更為整全的概念，它覆蓋了「道德評價政治權力關係」的整體。而不管是服從、相信還是規範，都只是涉及「道德評價權力關係」的某一面向或部分，作為正當性概念的構成要素，它們只能起到進一步詳細界定和補充說明的作用，卻無法真正地取而代之。並且，本書的工作業已證明，我們可以在相當程度上澄清正當性的混亂局面。

第二，正當性是一個在日常語言中被普通人反覆使用的詞彙，日常語言天然存在着歧義性和模糊性。儘管在進行哲學思考的時候，我們努力追求語詞意義的確定性和可理解性，但這不意味着，全力避免所有可能被誤解的情況乃是哲學思考的中心工作，因為「任何一般的解釋也都可能被誤解」[4]。

退一步說，即便我們用服從、相信或者規範這些較為清晰的概念取代了正當性，人們依舊會質疑這些替代概念是邊緣模糊的概念，並要求用更為清晰的概念取代之，這將導致一種惡的無限。因此，正確的態度是，在不同的學科內部、針對不同的主題尋求不同的確定性。借用亞里士多德的觀點：「我們對政治學的討論如果達到了它的題材所能容有的那種確定程度，就已足夠了。不能期待一切理論都同樣精確。政治學考察高尚（高貴）與公正的行為。這些行為包含着許多差異與不確定性。……所以，當談論這類題材並且從如此不確定的前提出發來談論它們時，我們就只能大致地、粗略地說明真；當我們的題材與前提基本為真時，我們就只能得出基本為真的結論。對每一個論斷也應當這樣領會。因為一個有教養的人的特點，就是在每種事物中只尋求那種題材的本性所容有的確切性。只要求一個數學家提出一個大致的說法，與要求一位修辭學家做出嚴格的證明同樣地不合理。」[5]

就此而言，我相信哲學家沒有權利取消任何一個日常概念，哲學工作和概念考察的結果無非是讓「我們看到了相似之處盤根錯節的複雜網絡——粗略精微的各種相似」[6]，而不是為了力求簡潔明晰不惜嫁接新枝甚至創造新詞，那種宣稱要取消正當性概念的主張在我看來乃是對哲學理論限度的非法僭越。

思想作用於現實的路徑總是晦暗莫名且不可預期的。雖然在本書的寫作過程中，現實政治問題始終作為「反思均衡」的一個維度隱形在場，而且我也相信本書的分析框架和解釋路徑能夠被有效地應用到對現實政治問題的思考，但是它能否以及如何被現實的政治話語和日常語言所接受並應用，卻不是我所能夠預見的。

正如格雷所說，所有的政治哲學都只是「表達了一種歷史哲學」[7]，本書也不例外。我們無法完全擺脫脈絡的糾纏，也不必完全擺脫脈絡的糾纏，歷史性與時間性的引入對於曾經強調絕對性和確定性的哲學並非災難，因為這才是我們處身其間的真實世界——一個有限的、流動不居的屬人世界。在紛繁蕪雜的價值多元主義時代，簡單採取形而上學獨斷論的立場反倒是容易的，可是它於事無補。我們需要的是直面複雜事態的理論勇氣。因為有限性不是對我們思考的限制，而正是我們思考的起點和條件。

注釋：

摘編/排版：九筒

配圖及封圖來源：《同流者》

《浪潮》《影子寫手》

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