本文原載《哲學研究》2009年12期，後收入周濂：《正義與幸福》，中國人民大學出版社2018年版。
內容提要：通過比較列奧·施特勞斯、大衛·休謨和色諾芬對同一案例的不同分析，本文試圖處理如下三個問題：首先，施特勞斯所激賞的古典政治哲學主張一種「合乎自然的秩序」，而現代政治哲學則主張「合乎權利的秩序」。其次，施特勞斯對於洛克的批判基於非常「獨特」的自然法理解，與自然法傳統的主流理解存在極大差異。第三，無論在道德哲學還是自然法的傳統里，智慧都必須與同意調和甚至同一，也正是在此意義上，從自然正當過渡到自然權利存在邏輯的必然性和正當性。
為說明正義與善的關係，列奧·施特勞斯在《自然權利與歷史》第四章「古典自然正當」中看似漫不經心地舉了一個例子：「一個大孩子有一件小外套，一個小孩子有一件大外套。大孩子是小外套的合法擁有者，因為他或者她的父親買了這件外套。可是，這件外套對他來說並不好，不適合他。」同樣的，大外套對於小孩子來說也不合適，應該如何處理這件事情？施特勞斯說：「明智的統治者就會從小孩子那兒把大外套拿走，給了大孩子，而絲毫不考慮什麼合法所有權的問題。」理由是「公正的所有權（just ownership）與合法的所有權（legal ownership）是完全不同的兩回事。如若真有正義存在的話，明智的統治者就必須給每個人分派他真正應得的東西，或者依據自然對他而言是善的東西。他們只會給每個人他能夠很好利用的東西，而且會從每個人那裡拿走他不能很好利用的東西。這樣，正義（justice）與一般所認為的私有權（private ownership）就是不相容的。」施特勞斯的結論是：「正義就等同於在這樣的社會中的成員身份並獻身於這樣的社會——一個合於自然的社會。」[1]
施特勞斯沒有指名道姓，仿佛這只是一個信手拈來隨意杜撰的例子。然而這個故事其實大有來歷，其原始出處是色諾芬的《居魯士的教育》。少年居魯士在學習判案的過程中因為犯錯而挨了鞭子的正是這個案例。當那個大孩子把小孩子的大外套扒下來，把自己的小外套給了那個小孩子，少年居魯士判定這是一個兩全其美的做法，因為雙方都得到了最適合自己穿的外套。可是正像少年居魯士所說：「我的師傅把我打了一頓，他說，我所做的裁決只是根據哪個合適，哪個不合適；而我應該做的是判定那件大一點的外套應該屬於哪個孩子，這樣就要考慮誰擁有這個權利（who had a right to it），是那個憑藉自己身強力壯就把那件衣服搶到手的人呢？還是那個本來就擁有並且是花錢買來那件衣服的人呢？師傅曾經告訴我說，合乎法律的才是公正的，而超越法律藉助於暴力就是卑鄙；所以，他這樣對我講，做裁判的人始終要明確，他的裁定必須符合法律。」[2]
很難想象對色諾芬作品捻熟於胸的施特勞斯沒有讀過《居魯士的教育》，那麼他為什麼刻意隱去出處，並且做出與原文截然不同的詮釋呢？這是一個饒有意味的話題。不過本文不擬揣測施特勞斯的寫作動機，而是嘗試分析施特勞斯的解讀路徑與《居魯士的教育》的文本原義以及休謨《道德原則研究》中的觀點之間的差異，由此出發探討古典政治哲學與現代政治哲學迥異的政治哲學理解。限於篇幅，本文將處理以下三個問題：首先，我將指出施特勞斯所激賞的古典政治哲學主張一種「合乎自然的秩序」，它預設存在一個「仁愛」+「智慧」的「上帝」視角，而現代政治哲學則主張「合乎權利的秩序」，也就是從「個體」的視角去想象和理解政治世界及其秩序。其次，施特勞斯對於洛克的批判基於非常「獨特」的自然法理解，與自然法傳統的主流理解存在極大差異，而這又將把我們帶向本文的第三個論題，施特勞斯認為「（哲學家的）智慧與（不智者的）同意相調和」是區分原初的自然正當與次生的自然權利之間的哲學根源，承認不智者的同意的必要性「就等於是承認了不智慧的權利，亦即一種非理性的權利。」[3]對此我將證明，無論在道德哲學的傳統還是自然法的傳統裡面，智慧都必須與同意調和，這種調和不是權宜之計或者無奈之舉，而是道德哲學的本性使然，更進一步的，我們甚至可以說智慧必須與同意「同一」，也正是在此意義上，從自然正當過渡到自然權利也就有其邏輯的必然性。
一，上帝的視角抑或個體的視角？
施特勞斯之所以對少年居魯士大加讚賞，其主要理由是後者作為一個明智之士，「給每個人分派他真正應得的東西，或者依據自然對他而言是善的東西。」也就是說，當大孩子得到了大衣服——無論其手段是否暴力，小孩子得到了小衣服——不管他有多麼不情願，這樣的秩序是各得其所、符合自然的。
「合乎自然的秩序」如果可能，就必須從一個「整體主義的視角」去綜觀人類政治生活的方方面面，不僅如此，這個視角還應當知道每一個人在城邦和宇宙中真正所處的位置，他們各自的能力與價值，惟其如此，才有可能做到「各盡所能，按績分配」（from every one according to his capacity and to everyone according to his merits）[4]。對此，施特勞斯並不諱言這就是「上帝統治着的宇宙，那就是唯一的真正的城邦，或者說那是純然合於自然的城邦，因為它是唯一純然正義的城邦。」[5]一言以蔽之，這樣的政治秩序必然只能依靠「仁愛」+「智慧」的「上帝之眼」來照看之，維護之。
然而問題在於，上帝的智慧並不能直接為凡人所知，那些接近上帝（神）的人——也即哲學家——的智慧與凡人的利益、偏好和權利常有衝突，因此在實現「合乎自然的秩序」的過程中，暴力與欺騙就是不得不然的選擇。施特勞斯坦承：「在下降到洞穴時，哲學家得承認，那本然的或者說出於自然就是最高尚的東西，並非是人類最迫切需要的，人類本質上乃是一種『介於其間』的存在物——介於禽獸與眾神之間。」[6]因此為了實現正義，柏拉圖在《理想國》中選擇欺騙（高貴的謊言），少年居魯士則默許暴力，雖然手段欠妥，但因其目的正當，在施特勞斯看來似乎都是可以被辯護的。
按施特勞斯的理解，在合乎自然的社會中私人財產權是沒有位置的，這個觀點矛頭直指洛克以降的自由主義以及資本主義的擁躉們。耐人尋味的是，居魯士的師傅雖與洛克的立場相距甚遠，卻也不吝為私有財產權辯護，他認為私人財產權是「合乎法律的」，「而超越法律藉助於暴力就是卑鄙」。
這個論證簡單明了，但存在明顯漏洞：首先，它把法律與暴力置於對立的兩極，沒有認識到二者複雜的依存關係。在《回憶蘇格拉底》中，青年阿爾西比亞德向已近暮年的伯里克利請教法律和暴力的關係，伯里克利提出：「一個人未經另一個人的同意而強制他去做的任何事情，不管他是否用明文制定出來的，都是暴力而不是法律。」阿爾西比亞德機敏地回應說：「那末，當全體人民比富有階級強大的時候，他們未經富有階級的同意而制訂的條例，也都是暴力而不是法律。」[7]正如布策提所言，這一對話暗示我們，「最好的政治秩序都無法完全擺脫對武力的仰仗。」[8]多數人的暴政與少數人的暴政都是暴政，人數上的多寡並不能偽飾其暴力的實質。
其次，按照《居魯士的教育》的文本暗示，居魯士師傅所說的法律並不屬於神聖法或者自然法，而更接近習俗或城邦法：當少年居魯士陳述完師傅的教誨，自詡「已經完全掌握了公正的問題」，他的母親意味深長地告誡他：「可是，在你外公的宮廷里，大家都認為是公正公平的事情，在波斯卻並不都是這樣認為的。」[9]如果私人財產權不受神聖法或者自然法的保護，那麼它就並非「神聖不可侵犯」，以暴力侵犯私有權在某些時候就是可以被證成的。後世哲學家要想賦予私有財產權以神聖不可侵犯性，就必須為私有財產安上「天賦權利」的名頭，而這意味着把「合乎自然的秩序」轉換成「合乎權利的秩序」，惟當私有財產成為不可轉讓和剝奪的「天賦權利」或者「自然權利」時，暴力掠奪才是真正惡的。否則就會面臨施特勞斯的那個挑戰，在合乎自然的政治世界裡，「公正的所有權和合法的所有權是完全不同的兩回事」。
回到阿爾西比亞德與伯里克利的對話，按照布策提的分析，這表明「處於『法律』之下的政治社會同『暴力』之下的社會沒有本質的分別，只是程度上有所不同而已。……如果將法律與暴力單純對立起來的做法是不可取的，那麼我們就被迫面臨兩個選擇：要麼留存『法律』，但這些法律並不比暴力高貴到哪兒去；要麼我們堅持認為，只有當法律更高貴時才堪稱法律，否則世上就不會有法律。」[10]布策提的上述觀點反映出「政治現實主義」與「超驗主義」之間的邏輯一致性：除非法律和正義的來源是絕對神聖的，否則法律、正義就和暴力沒有本質分別，在超驗的維度下「程度上的不同」是可以忽略不計的。
姑且不論布策提的論證是否成立，他的確揭示出「以同意為基礎」的法律仍舊無法徹底擺脫暴力這一事實。換言之，「同意」並不天然就比暴力更正當。關於「同意」的不正當性還可以參考施特勞斯的下述觀點：哲學家在下降到洞穴之時，「他們預先就知道，為了對城邦有用或有益，就必須修正或淡化對於智慧的要求。如果這些要求就等同於自然正當或自然法，那麼，自然正當或自然法就必須淡化，以與城邦的要求相匹配。城邦要求將智慧與同意相調和。然而，承認了同意、亦即不智者的同意的必要性，就等於是承認了不智慧的權利，亦即一種非理性的權利。」[11]施特勞斯接着指出：「必須淡化自然正當以與公民社會相容融的這種觀念，乃是後來在原初的自然正當與次生的自然權利之間進行區分的哲學根源。與這種區分相聯繫的是這樣的觀點：原初的自然正當排除了私有財產和其他的公民社會的本質特徵，它是屬於人類天真未泯的原初狀態的。而次生的自然權利則是在人類腐化之後作為腐化的補救而必需的。」[12]值得注意的是，施特勞斯雖然說次生的自然權利是「人類腐化之後作為腐化的補救」，但這並不意味着他肯定次生的自然權利，恰恰相反，施特勞斯認為次生的自然權利很有可能成為「公民社會的火藥桶」，因為次生的自然權利旨在幫助公民生活「在智慧和愚蠢之間達成一種根本妥協」，「在由理性或理智所明辨的自然權利與僅僅基於意見的權利之間」達成妥協。[13]與之相反，施特勞斯認為只有「嚴格意義上的自然權利，或者原初的自然權利，才不再會是公民生活的火藥桶。」[14]
私有財產權和同意理論是洛克政治哲學的基石所在，也是後世自由至上主義者和美國建國之父的核心論旨，施特勞斯如此不遺餘力地批判，其用意一目了然。儘管施特勞斯在文本闡釋上背離了色諾芬的原義，但是他的基本論斷卻極富洞見：原初的自然正當與次生的自然權利的區分為我們打開了一條理解現代性的極佳路徑，如果這一轉變的哲學根源真如施特勞斯所言，在於智慧與同意的委曲求全，並且私有財產權的確是與正義不相容的，那麼洛克就是「現代性」問題的淵藪所在，進一步的，按照施特勞斯的解釋，洛克不過是霍布斯的隱形翻版，那麼霍布斯對於現代性問題更是難辭其咎。
有趣的是，大衛·休謨在《道德原則研究》中也曾提及這個故事，他同樣不認同少年居魯士的做法：「年輕而未經世的（unexperienced）居魯士在將長衫分派給高個男孩，而將短衫分派給小個男孩時，只考慮了眼前的單個的情況，只反思了有限的合適和便利（a limited fitness and convenience）。太傅則教他做得更好，向他指出了更廣泛的視野和後果，告訴了他維持社會的全面的和平和秩序所必需的一些一般的、不可變易的規則。」 [15]
按休謨的觀點，少年居魯士的做法之所以既「不智慧」又「未經世」，是因為他「只考慮了眼前的單個的情況，只反思了有限的合適和便利」，而沒有認識到要想維持社會的全面的和平和秩序，就必須要遵守那些「一般的、不可變易的規則」。休謨承認「財產繼承的權利在單個事例中可能是有害的」，比如大孩子不幸繼承了一件小衣服。但這不能推論得出私有財產權一無是處，從社會全面的和平和秩序出發，只要私有財產權的一般規則能夠「彌補特定的性格和處境所造成的不幸和不便，那就足夠了。」[16]在休謨看來，「一切規範所有權的自然法以及一切民法都是一般性的，都僅僅尊重案件的某些基本的因素，並不考慮有關個人的性格、境況和關係，不考慮這些法律的規定在任何給定的特定案件中可能產生的特定的後果。」[17]
必須承認，休謨與施特勞斯其實秘密地共享「整體主義」的立場，他們都寄望於從一個仁愛+智慧的視角出發建立政治秩序，二者的差別在於施特勞斯之所以讚賞少年居魯士的做法，是因為他看到這裡潛伏了一條通向「上帝視角」的路徑，如果有人能夠在一般性的問題上——比如社會的全面的和平和秩序——實現少年居魯士在個別事例中擁有的智慧，那麼合乎自然的秩序就指日可待。而休謨不然，他之所以批評少年居魯士的做法，恰恰是因為他認識到少年居魯士處理的僅僅是個別的事例，達到的只是「有限的合適和便利」，一旦從個別事例推廣至整體社會，就必須用「一般性的規則」取代個體的智慧。[18]休謨以降的效益主義者多信奉科學的方法，寄望於用單一的「效益原理」解決所有的道德紛爭[19]，而施特勞斯對科學抱有深刻的懷疑，更信奉神的智慧和統治者的美德。
羅爾斯後來批評效益主義，認為他們在方法論上把個體的選擇原則擴展到整個社會；在結果上難以保證人人享有平等的權利，沒有認真對待個體與個體之間的區別，忽視了個體的獨特性與多元性。羅爾斯說：「社會中的每個成員都被視為擁有基於正義的、或者如某些人所說的基於自然權利(natural right)的不可侵犯性，這是任何其他人的福利所不能逾越的。正義否認為使某些人享受較大善（good）而剝奪另一些人的自由是正當的。」[20]羅爾斯所構想的政治世界顯然是「個體視角」下的「合乎權利的秩序」[21]。值得一提的是，羅爾斯的正義理論處理的是「社會基本結構」層面上的正義而非局部正義，在這一點上他和休謨的觀點又有重合之處，也就是用「一般性的規則」來解決整體社會的和平和秩序，[22]同時，羅爾斯也曾強調不要捲入具體的事例分析，要簡化討論的過程[23]，這與休謨的立場同樣不謀而合：一般性的規則「都僅僅尊重案件的某些基本的因素，並不考慮有關個人的性格、境況和關係」。
目前為止，我們至少能夠得出以下結論：如果說古典政治哲學追求的是一種「合乎自然的秩序」，預設的是一個「上帝的視角」，那麼現代政治哲學追求的則是「合乎權利的秩序」，這一秩序是從「不智」且相互衝突的「個體視角」出發去構想政治秩序。
二，自然理性與上帝意志
上帝的意志能夠被世人知曉嗎，如果能夠，如何能夠？這是困擾自然法傳統的核心問題。
按麥克里蘭在《西方政治思想史》中的說法，「傳統的自然法觀念認為上帝的律法可見於三事：聖經經文的啟示；人的理性及一般的社會經驗。上帝的手以這三種不同方式寫下自然法：直接寫在經文裡，間接透過哲學；以及間接透過社會經驗寫在人心上。」 [24]換言之，人們既可以通過啟示去直接了解上帝的意志，也可以通過理性或者良心去間接地了解。通過啟示直接了解的是「永恆法」和「神聖法」，通過理性或者良心間接了解的是「自然法」。[25]
人類的心靈（理性）能夠了解更高的法。這個觀點從智者派的安提豐，基督教的聖保羅，一直到西塞羅、托馬斯·阿奎那，以至霍布斯、洛克，可謂一脈相承、一以貫之。問題的關鍵在於理性所了解的法究竟是什麼法？由誰來詮釋，以及如何去詮釋。
理性所了解的究竟是什麼法？按照主流的自然法傳統，我們不難得知其答案：一方面，神聖法作為上帝之法，只可能通過啟示的方式為世人知道，作為世俗中人，我們必須時刻牢記「想要確定神聖法的要求是超越我們自然理性的能力的。」[26]另一方面，既然自然法是永恆法涉及人的那一部分，那麼 「它就必須以某種方式被公布——也就是，公之於眾，或者被知曉——給那些適用這一法律的對象。否則的話它就不是法。」[27]換言之，人類的自然理性官能是能夠「部分」了解上帝的意志的，因為「上帝並沒有一勞永逸地在聖書中向人們啟示指導他們所必須的真理，也沒有在所有人的心靈中烙下那些與這些啟示真理相符合的、可以直覺地感知的理智的和道德的觀念，相反，我們所能擁有的一切觀念都來自經驗，它們是我們從外在的自然世界和社會世界而來的感覺的結果，也是我們的心靈反省這些感覺的結果。」[28]
在了解了啟示法、神聖法與自然法的傳統區分之後，回頭再看施特勞斯的立論，我們就會發現他的觀點多少有些激進和歧出。施特勞斯指出：「自然法是上帝意志的宣布。它是人心中的『上帝之聲』。它因此可以稱作是『上帝法』或『神法』，或者甚至是『永恆法』；它是『至高無上的法』。」[29]
正是因為將自然法等同於上帝法、神法乃至永恆法，才讓施特勞斯批評洛克時充滿底氣。施特勞斯指出洛克在闡述自然法和啟示法之間的關係時面臨一個根本性的、明顯的困難：
「（洛克）一方面說要成其為法，自然法就一定得不僅是由上帝賜予的，而且還得讓人們知道那是上帝賜予的，……另一方面，他又說，理性不能證明有着來生的存在。只有通過啟示我們才知道對於自然法的裁可，或者說是『道德品行的唯一真正柱石』。因而，自然理性是不能夠了解作為法的自然法的。這就意味着並不存在嚴格意義上的自然法。」[30]
「我們認為，可以穩妥地說，洛克的『部分的自然法』並不等同於《新約》或總體而言的《聖經》中清楚明白的教誨。如果自然法的『所有部分』都是以清楚明白的方式寫在《新約》中，那麼隨之而來的就是，『部分的自然法』根本就不屬於自然法。」[31]
以上論述表明，施特勞斯一直在通過拔高自然法的地位、將自然法等同於啟示法來批評洛克，這與自然法的傳統理解存在明顯差異。就人的理性永遠無法「徹底」解開上帝的奧秘而言，施特勞斯的論斷沒錯。如果洛克傲慢地認為理性可以完全解密上帝的意志，那麼這的確是一種人類的放肆（hubris）。可是洛克並沒有企圖僭越地洞悉「上帝的計劃」，而只是認為既然自然法是永恆法中涉及人的那一部分，既然自然法是理性生物對永恆法的參與，那麼自然法就應該是向人類公布或者發表的，因為，「一個人不能受不是對他公布的法律的約束」[32]。
自然法代表着人對此岸世界的幸福的理性認識，理性依此指導意志控制欲望和激情，引導實現他的自然目的；永恆法或神聖法直接來自上帝的啟示，是上帝恩典的禮物，人類依此指導去實現他的超自然目的。我們不妨這樣區分之：自然法調整的是洞穴之中的政治世界，永恆法規範的是洞穴外的超驗世界，後者雖然比洞穴內的生活更好，但並非人人都能過這種生活，因為它藉助的不是「人的東西」而是人「自身中的神性的東西」。[33]韋恩·莫里森說的好：「信仰是不可能客觀地加以分析的，因此就不必分析；而社會安排卻可以客觀地加以分析。因此，社會秩序是建立在自然理性之上的。」[34]
卡爾·貝克爾說，18世紀的人之所以讚揚洛克，就是因為他正式提出了論據來支持這一觀點：「人，只要運用他們天賦的官能，就能達到他們所擁有的全部知識。」[35]這種觀念貌似冒險走得很遠，「其實與13世紀卻是氣息相通的，因為它關於人類世界的自然法的觀念與托馬斯·阿奎那的一樣，都把自然法等同於正確的理性。」[36]
三，智慧與同意的調和或同一？
如前所述，按施特勞斯的觀點，「智慧與同意的調和」意味着自然正當的淡化，以及對「不智者」和「非理性」的權利的尊重，這是原初的自然正當與現代的自然權利發生分離的哲學根源。對於這個論斷中的後半部分我們不妨照單全收，但是對於前半部分我們卻必須追問這樣一個問題：智慧與同意的調和是否必然意味着對「非理性」的權利的尊重，以及對「上帝意志」的刻意曲解？我個人認為，在了解了永恆法、啟示法和自然法之間的差異之後，我們就不會對這個問題輕易給出肯定的答案。
亞里士多德說：「人是有理性的動物」，施特勞斯照着亞里士多德往下說：「那使人區別於禽獸的，乃是語言，或者理性，或者理解力。因此，人份內的工作就在於有思想的生活，在於理解，在於深思熟慮的行動。善的生活就是與人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的靈魂所流溢出來的生活。」[37]施特勞斯指出古典自然正當論的主要部分乃是對享樂主義的批判，其論點是「善的事物本質上有別於使人快樂的事物，善的事物比使人快樂的事物更為根本。」，人有不同的欲望，這是自然的，但是同樣自然的是，人的欲望有着「自然的順序」。進而他得出了關於自然法的定義：「人們可以將制約着善的生活的一般準則叫做『自然法』。合於自然的生活是人類的優異性或美德的生活，是一個『高等人』的生活，而不是為快樂而求快樂的生活。」[38]
在前現代的語境中，包括古希臘晚期和中世紀，自然法與自然正當這兩個概念多少是可以互換使用的。[39]換言之，一個根據自然法建立起來的生活秩序就是自然正當的秩序。既然財富和享樂在善的序列忝列末席，都是「不就其自身而善」的，那麼追逐財富的生活和為快樂而快樂的生活就不是自然正當的生活，因為它沒有實現人之為人的「功能」（ergon）。
正像許多學者所指出的那樣，這種理論的基石是亞里士多德主義的自然概念——一個由內在目的論傾向調整秩序的目的王國。但是即便亞里士多德本人也並不完全否定財富的意義和價值，在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德明言：「幸福是萬物中最好、最高尚[高貴]和最令人愉悅的，……不過，如所說過的，幸福也顯然需要外在的善。因為，沒有那些外在的手段就不可能或很難做高尚[高貴]的事。許多高尚[高貴]的活動都需要有朋友、財富或權力這些手段。……一個身材醜陋或出身卑賤、沒有子女的孤獨的人，不是我們所說的幸福的人。……所以如所說過的，幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同於好運的原因。」[40]
由此看來，關鍵的問題在於，首先，許多野蠻人和非人（如奴隸）之所以不能充分地發展其理性，也許恰恰是因為他們缺少那些「外在的善」。羅爾斯所說的「基本善」類似於亞里士多德所說的外在善。這些都是獲得幸福或者自尊的必要的社會條件，有了它們不一定會獲得幸福，沒有它們卻是一定不能獲得幸福。其次，從「人是有理性的動物」這個命題出發，一個潛在的論斷是，就理性這個尺度而言，人人平等，差別只在於你把哪些人當成「人」，以及你如何理解「理性」這個概念。
正如亞里士多德所言：「幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同於好運的原因。」一個人不幸生而為奴隸，由此就喪失了充分發展其理性的機會，乃至喪失了做人的權利，這在古典政治哲學家看來是天然正當的，但在羅爾斯這樣的當代政治哲學家看來卻是道德上不正當的。羅爾斯指出：
「自然秉賦的分配無所謂正義和不正義，人降生在某一特殊的社會地位也無所謂正義和不正義。這些都只是自然事實。關乎正義和不正義的是制度在處理這些事實的方式。貴族制和等級制度之所以不正義是因為它們把這些偶然事實作為判斷是否是歸屬於多少有些封閉的和有特權的社會階層的標準。這些社會的基本結構體現出在自然中發現的任意性。但是人們沒有任何必要讓自己聽命於這些偶然性的擺布。……正義二原則是一種對待命運的偶然性的公平方式。」[41]
人類的繁榮很容易受到運氣的影響，這是古希臘人早已認識到的的一個核心主題。命運的無常表現在人生的各個方面，既包括「自然的偶然性」（自然天賦），也有「社會的偶然性」（所出身的社會階級），也有「幸運的偶然性」。一方面善如此之脆弱，另一方面人又總是孜孜以求過善的生活。自蘇格拉底以降，哲學家就一直在尋找「一種理性的生活設計以降低命運的力量，並且盡其可能地擺脫運氣的擺布。」[42]
政治哲學作為對人類「政治生活」的理性設計」，其目的就是要儘可能地幫助人們擺脫政治命運的任意擺布，這是因為——借用羅爾斯的話——政治制度的影響是自始至終且深遠無比的。我們甚至可以說政治即命運。由此看來，即使我們承認自然正當的生活就是過一種有德性的生活——譬如說羅爾斯就接受了「亞里士多德式的原則」——我們也應該了解到，要想充分實踐和發展人們「更高的能力」，就必須首先為他們提供足夠的基本善，政治安排的倫理學承諾應當是為所有人提供獲得幸福生活的社會基礎。
讓我們重新回到「人是有理性的動物」這個命題。誠然，世人總是賢愚混雜、良莠不齊，古希臘人由此區分人和非人，文明人和野蠻人——奴隸屬於非人，野蠻人也不具備理性的能力。這樣一來，雖然以理性為標尺人人平等，但是這樣的平等卻是以不平等地排除多數人為代價的。基督教讓每個人——無論貴賤貧富——至少在上帝面前都擁有了平等的地位，在基督教的敘事邏輯中，儘管人們在世俗世界裡的身份迥異命運不同，但至少在宗教世界裡人人都擁有平等的尊嚴和價值。這當然也是一種理性設計擺脫命運無常的路徑，既然在此岸的世界裡無法獲得平等與幸福，至少我們可以遙想在彼岸的世界裡獲得平等與幸福。
然而，在這樣一種上帝面前人人平等的觀念裡面，實則已然蘊含了更深一步的平等觀。按照前述自然法的傳統，為了分享上帝的恩寵和榮耀，上帝就在每個人的心中植入相同的自然理性，以幫助人們了解涉及他那部分的計劃。由此一來，儘管世人仍舊賢愚混雜、良莠不齊，但是近代早期的哲學家卻看到了一個明顯的突破口——見識的長短和意見的分歧並不能掩蓋以下事實：良知「是人間分配得最均勻的東西」[43]；「人人都具有」相似的感情[44]；或者人人都能平等地「運用相同的身心能力」[45]。無論是良知，感情還是理性，有一點是明確無疑的，那就是人天生平等地擁有某些東西，正是這些平等分享的東西使人類同種同族，它們是思考政治世界和社會秩序的起點和根據。
笛卡爾認為人類之所以會意見分歧，「並不是由於有些人的理性多些，有些人的理性少些，而只是由於我們運用思想的途徑不同，所考察的對象不是一回事。」所以關鍵的問題在於如何學會「正確地運用才智。」[46]霍布斯觀點與笛卡兒相去不遠，在他看來：「創立和維持國家的技藝正像算術和幾何一樣在於某些法則，而不像打網球一樣只在於實踐。這些法則窮人沒有那種閒暇，而有閒暇的人卻迄今為止都缺乏那種追根問底的好奇心或方法，去發現它們。」[47]換句話說，普通人之所以沒能發現創立和維持國家的法則，不是因為他們缺乏理性，而是因為沒有閒暇或者缺乏好奇心與正確的方法，哲學家恰恰相反，他們有閒暇更有好奇心，而且正確地掌握了方法，所以恰好可以承擔發現法則的工作。
霍布斯相信，一旦建立起正當理性的方法，就如同所有真正的科學程序，「本身就有命令我們接受其所發現的真理的作用。它們給我們提供論證的各個實例，能令最普通的人也能一目了然，其所產生的結論是：不容許爭論，不可以反駁。」[48]把對道德和政治理論的研究轉變成一門科學，這是霍布斯的目標，在1668年《利維坦》拉丁文修訂版中霍布斯宣稱：道德哲學，正確地理解的話，就是一門善和惡的科學。[49]但是道德哲學哪怕真的成為了善和惡的科學，它也與自然科學有所不同：自牛頓以來，自然科學的真理性越來越成為專家共同體中極少數人分享的秘密，科學家所掌握的真理無需降貴紆尊求得常人的理解或同意。正如伏爾泰所說：「沒有幾個人讀過牛頓，因為要有學問才能理解牛頓，但是每個人都在談論着他。」[50]人們不用打開艱深的《自然哲學的數學原理》，就能成為牛頓哲學的信徒。他們都清楚地意識到，這位偉大的科學家揭開了自然和自然的上帝的奧秘，儘管他們不知道他是如何揭開的。[51]反觀道德哲學，哪怕以科學的面目示人，霍布斯也希望它在形式上是「令最普通的人也能一目了然」。換言之，道德哲學的智慧必須要獲得普通人的理性的同意。
之所以道德哲學的智慧必須要與人類的自然理性相一致，其根本的原因在於——正像蘇格拉底所堅信的——道德問題的答案如果是有約束力的，它就必須是每一個有理性的個體最終「認識到這是他本人給予他自己的」。[52] 眾所周知，蘇格拉底的「助產術」不是教給人們「全新」的德性，而是通過喚起回憶重新獲得那曾經擁有的德性，如果剝離掉奧菲斯教的靈魂不死與輪迴的神秘外衣，蘇格拉底的哲學觀非常平實——哲學工作就是去「鋪陳」或者「抽取」「我們業已內在接受的東西」。在這個意義上，哲學家並不擁有智慧，他既不是洞穴外的世界與洞穴內的世界的「傳信人」，更不是立法者。哲學家只是愛智慧的人，如果說他擁有某些智慧，那也只是在於他能幫助人們達成「同意」。事實上，無論是蘇格拉底還是霍布斯，不管是道德哲學抑或道德科學，要讓讀者和聽眾感受到他們的力量，就一定不能求助於自然科學那種長程且複雜的推理——這要求異乎尋常的理性能力，而必須然讓人們憑藉其自然的理性能力就能清醒地認識到這是他們自己賦予自己的答案。在我看來，這是道德哲學的本性使然。
如果道德問題的答案必須要求人們自我確證其有效性，那麼道德哲學的論證就必須與人皆有之的自然理性相符合，或者借用羅爾斯的話說，必須要向所有公民——向每一個人證成（justifiable to all citizens – to each and every one）[53]。必須強調指出的是，這種智慧與同意的一致性，不單是道德哲學的理論效果要求如此，而且早已隱藏在自然法的傳統理解之中，既然上帝把自己的意志直接寫在經文裡，間接透過哲學，以及間接透過社會經驗寫在人心上；既然經文中的上帝意志只可能通過啟示獲得，而人心中的只可能通過理性獲得，那麼一個自然而然的結論就是，哲學家的智慧就是幫助人們去「回憶」或者「澄清」這些我們業已內在接受的東西。一言以蔽之，無論在道德哲學的傳統還是自然法的傳統裡面，智慧都必須與同意調和，這種調和不是權宜之計或者無奈之舉，而是道德哲學的本性使然，也正是在這個意義上，我們甚至可以斷言智慧必須與同意「同一」，進一步的，從自然正當到自然權利的轉換存在着邏輯上的必然性！
[1]列奧·施特勞斯，《自然權利與歷史》，生活·讀書·新知三聯書店2003年，彭剛譯，第149-50頁。下劃線為本文作者所加，以下皆然。Right一詞可翻譯成「正當」或者「權利」，我認同甘陽先生在中文版序言中的觀點（參見施特勞斯，《自然權利與歷史》，第11頁），古典意義上的natural right應該翻譯成自然正當，而現代意義上的natural right則翻譯成自然權利。所有引文均將按此標準對譯文稍作修改。
[2]色諾芬，《居魯士的教育》，華夏出版社2007年，沈默譯箋，第29-39頁。譯文根據原文稍作改動。
[3]施特勞斯，《自然權利與歷史》，第155頁。
[4]同上，第150頁。
[5]同上，第152頁。
[6]同上，第155頁。
[7]色諾芬，《回憶蘇格拉底》，商務印書館2007，吳永泉譯，第16-17頁。
[8]布策提，《色諾芬的修辭術與《回憶蘇格拉底》中的正義觀》，劉小楓、陳少明主編，《色諾芬的品味》，華夏出版社2006，第126頁
[9]色諾芬，《居魯士的教育》，第30頁。
[10]布策提，《色諾芬的修辭術與《回憶蘇格拉底》中的正義觀》第126-7頁。
[11]施特勞斯，《自然權利與歷史》，第154-5頁。
[12]同上，第156頁。
[13]同上，第155頁。
[14]同上，第156頁。
[15]大衛·休謨，《道德原則研究》，商務印書館2001，曾曉平譯，第156頁。
[16]同上，第156頁。
[17]同上，第157頁。
[18]這裡或許隱含着直接效益主義與間接效益主義之爭，但限於篇幅和主題，我們將不對此展開探討。
[19]效益主義者對待權利的態度異常複雜，以休謨為例，雖然他反對自然權利說，但只是在起源的意義上不同意洛克等社會契約論的觀點，他顯然接受權利概念在具體的政治安排和運行中的作用，參見大衛·休謨，《休謨政治論文集》，中國政法大學出版社2003年。約翰·密爾對待權利的概念時也並非一味採取否定態度，具體論述可參見John Stuart Mill, Utilitarianism,liberty,and representativegovernment , J. M. Dent & Sons LTD.,1947.
[20]Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press,1999, p.24-5.
[21]羅爾斯雖然提到「自然權利」，卻用了「如某些人所說」這樣的字眼，這表明羅爾斯雖然把基本自由權作為正義第一原則，但並不依賴「自然權利」的路徑來證成基本自由權的不可侵犯性，關於這一點限於篇幅我們不擬展開討論。
[22]古希臘的荷賴三女神分別為正義女神、秩序女神以及和平女神，這似乎在暗示，惟當一個社會實現了正義，才會帶來秩序與和平。
[23]Rawls,1999,p.50.
[24]麥克里蘭，《西方政治思想史》，海南出版社2003，彭懷棟譯，第249頁。
[25]羅爾斯指出自然法之不同於神聖法就在於，「神聖法是上帝之法的一部分，只能夠通過啟示獲知。」而自然法卻可以通過「我們理性的自然官能的使用從明顯的一般事實和自然的設計中得出結論。」參見Rawls,Lectures on the History of Political Philosophy, edited bySamuel Freeman, Harvard University Press 2007,p.110.
[26]Rawls，Lectures on the History of Political Philosophy.，p.110.
[27]同上，pp.109-110.
[28]卡爾·貝克爾，《論「獨立宣言」》，第35頁。
[29]施特勞斯，《自然權利與歷史》，第207頁。
[30]同上，第208-209頁。
[31]同上，第224頁。
[32]洛克，《政府論》下篇，57節，商務印書館2004，葉啟芳、瞿菊農譯，第35頁。
[33]亞里士多德對於政治生活和哲學生活的區分早就有過深入的闡釋，參見《尼各馬可倫理學》，商務印書館2006，廖申白譯，第307頁。
[34]韋恩·莫里森，《法理學》，武漢大學出版社2006，李桂林等譯，第92頁。
[35]卡爾·貝克爾，《論「獨立宣言」》，江蘇教育出版社2005，彭剛譯，第38頁。
[36]同上，第38頁。
[37]列奧·施特勞斯，《自然權利與歷史》，第128頁。
[38]同上，第128頁。
[39]參見Henrik Syse, 「From Natural Law to Human Rights-Some Reflections onThomas Pogge and Global Justice」, in Real World Justice, edited by AndreasFollesdal & Thomas Pogge, Springer 2005, p.230.
[40]亞里士多德，《尼各馬可倫理學》，商務印書館2005，廖申白譯，1099b30。
[41]Rawls, A Theory of Justice,1999,pp.87-88。
[42]Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Harvard University Press(1985) ,p.5.
[43]笛卡爾，《談談方法》，商務印書館2006，王太慶譯，第3頁。
[44]霍布斯，《利維坦》，引言，第2-3頁。
[45]洛克，《政府論》下篇，第5頁。
[46]笛卡爾，《談談方法》，第3頁。
[47]霍布斯，《利維坦》，商務印書館1985，黎思復，黎延弼譯，楊昌裕校，第162頁。
[48]昆廷·斯金納，《霍布斯哲學思想中的理性和修辭》，華東師範大學出版社2005，王加豐，鄭崧譯，第5頁。
[49]同上，第3頁。
[50]轉引自卡爾·貝克爾，《論「獨立宣言」-政治思想史研究》，第27頁。
[51]同上。另，哲學與科學之間的複雜關係非本文所能處理，就我有限的閱讀經驗，中文學界對此問題梳理的最為詳細精準的當屬陳嘉映的《哲學、科學、常識》。
[52]Bernard Williams在論及蘇格拉底問題時特別指出，蘇格拉底相信，道德哲學的基本問題如「一個人應當如何生活」如果有答案，那它一定是讀者認識到這是他自己給予自己的那個答案。參見Ethics and the Limits of Philosophy, p.2.
[53]John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, p.13.
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