本文收入王希等主編：《開拓者：著名歷史學家訪談錄》，北京大學出版社2015年版，轉自「高校人文界」，謹以此文紀念史景遷先生（1936.8.11-2021.12.26）。
盧漢超：中國歷來有「文史不分家」的傳統。譬如說，司馬遷的《史記》就既是一部史學著作，也是一部文學作品；中國文學中豐富的筆記小說類作品，也往往是珍貴的史料。在我看來，您的作品也是兩者兼而有之。《王氏之死》和《太平天國》，讀起來就分別像一部偵探小說和一出歷史悲劇，而它們同時又是紮實的歷史著作。在當前西方的中國史領域內，您的這種研究和寫作風格似乎是獨此一家，但我倒覺得這有點像司馬遷的中國式的「文史不分家」。能否請您對此略作評論？
史景遷：我的感覺是，將歷史和文學合而為一與將歷史和小說合而為一是大不相同的。當我們用「literature」一詞時——無論是指「文」或「文學」——我們是用它來傳達一種品質，一種評判，或者是如何遣詞造句。當我們用「fiction」一詞時，我們是意指一種方法，而這種方法除了廣義上的合情合理外不必以事實為依據。
盧漢超：但我們通常所說的文學也包括小說。
史景遷：文學和小說往往不同。我想文學更是一種哲學傳統。「Literature」一詞也與一種藝術傳統相連。所以，如果說我把文學和歷史相結合，這只是意味着我對史學的寫作風格有着激情。你可以說在歷史學者中我比較注意寫作的效果，我試圖把一本書建立在這樣的架構上，使其既在一個層次上準確，又在另一個層次上表達感情，並給所述故事以更豐富的背景。這就像運用藝術一樣，使歷史寫作接近藝術以取得更深層的效果。我想這對我來說是一種自覺，因為我熱愛西方傳統中的文學人物。
盧漢超：《史記》也創造了一種文學傳統。中國許多成語和典故都來自《史記》。《史記》成了文化的一部分。
史景遷：是的。這許多的成語和典故給現代讀者增加了很大的壓力，尤其是對西方讀者來說，因為我們擁有的（中國）歷史知識遠遠不夠，就像我這樣的人缺少足夠的歷史知識。所以，讀司馬遷的時候我往往需要許多的注釋來幫助理解。但一個受過中國古典傳統訓練的中國學者可以將讀司馬遷當成一種樂趣。
盧漢超：是的。許多的成語和典故都出自《史記》。
史景遷：《史記》的故事是如此地豐富。司馬遷並不太在乎寫實，他是在作一種道德上的評判。他有意用他的語言來造成一種效果。
盧漢超：您是否也有意作道德上的判斷？
史景遷：是的，我也有一些道德上的目的。但我沒有司馬遷那樣的精力或學問去做這些判斷。我無法像司馬遷那樣對此堅持不懈。我是說，司馬遷喜歡在章節結束時做一種道德判斷，一般來說，我並不這樣做。我願意讓著作的結構來呈現一種道德評說和道德環境。
盧漢超：昨天我們談到了您的新作《雍正王朝之大義覺迷》，雍正皇帝對那封謀叛信件的處理方法與***所採用的「反面教材」的策略頗有異曲同工之妙。
史景遷：我並沒有作明顯的對照。我將此留給讀者去思考。即使讀者不知道誰是*，仍可閱讀此書，因為不是每個人都知道*，尤其是在西方。這就是為什麼我不作明確的對照，因為這樣會使書過時。我寧願寫一本不僅是屬於大家都知道*是誰的那個時代的書。
盧漢超：大部分的中國歷史學者在他們自身領域以外影響有限。您在本領域內有很高的地位，在一般受過教育的大眾中也有相當一批讀者。您在學界以外的影響或許可以與費正清相提並論。在我看來，「象牙塔」里的學者能對外面的大眾歷史作一些貢獻是很重要的。但要做到這一點，必須有使嚴肅的學術著作讓一般大眾能夠接受的技巧和藝術。能否請您就此略作評論？
史景遷：首先，有影響和有衝擊力可能不完全是一回事。有許多人讀你的書，這固然是極好的事，但這不等於你對讀者有很大的影響或衝擊力。有許多人讀你的書或許是說明你使人對此感興趣了，而對我來說，這就很令人滿意了。我願意引起人們的興趣，但我不認為我一直有一種強有力的道德上的目的，去直接影響人們的觀念。
你提到了費正清。我很幸運能認識他，他是芮瑪麗的老師，而芮瑪麗是我的老師，所以他是我老師的老師，我的「師祖」。我從來沒有想到我能和他相提並論。他是整個中國研究領域在美國的主要締造者，而我並沒有發展任何領域。我所做的主要是教學，總是盡力用我的智慧去幫助學生發展他們自己的思想，所以我從來不期望創建一個學派，如康熙學派或雍正學派之類。這是很關鍵的差別。費正清的大部分著作都旨在影響美國的外交政策。他那本《美國與中國》尤其如此。此書極為成功，其影響深遠是因為費正清的目的就在於輔助美國的政策。而我寫作的目標是鼓勵人們了解中國。即使是一本看來有點像人們所說的通俗歷史，我總是試圖提供一些進一步的讀物，告訴人們應該往哪個方向走，希望他們能培養出自己的個人興趣。我希望激發人們更多地了解中國的願望，讓美國人或歐洲人或其他許多國家的人民閱讀我寫的東西——這是我喜歡看到許多不同版本譯作的原因。他們也許說，「我很喜歡這本書」，或者「我有點喜歡這本書」，但關鍵在於，他們說「我現在想要進一步閱讀和知道更多（關於中國的）知識」。即便我的書看上去有些像人們所說的大眾讀物，但我總是為讀者提供了專業的和更深入的閱讀書目，告訴他們下一步怎麼走，希望他們能夠發展出自己的興趣。但就政策實施而言，這樣做的結果難以判斷，因為我的書最終可能會使讀者對中國抱有同情感，也可能抱有敵意。我總是力求創造一種行文上的平衡。你當然沒有必要總是在做道德評判。你做的是一種風格評判（a stylistic judgment）。
盧漢超：不管怎麼說，在大眾讀者中，您至少現在是最知名的中國通。人們很容易在各地書店裡找到您的著作。
史景遷：也許在Barnes & Nobles 或Borders可以找到——這對我來說，當然是好事。第一要緊的是保證你的書始終在重印，隨時能夠買到。就像我剛才提到的，我的底線是保證美國的學校里始終有人在讀《王氏之死》，然後——儘管並不一定總有這樣的結果——如果讀書人說「我想讀這位作者寫的另外一本書」，那當然就更好了。但我更願意他們說「現在我真的希望了解中國的鄉村社會」。如果他們能提出這樣的想法，就真的會令我很激動了。有的時候，那些處在決策位置的人讀了我的書，很喜歡。但我們談的並不是美國政策的具體細節，而更多的是洪秀全如何思考此，王氏如何思考彼，曹寅等對國家持有何種態度等等。這對我來說，就已經足夠了。
費正清感興趣的是揭示中國外交政策的根源，我也認為他有興趣揭示中國共產主義運動的根源。他的研究方法對那些在1950年代初——實際上是自中國內戰至1960年代初——經過嚴格訓練的西方學者尤其有用。對於大多數西方學者來說，甚至包括費正清這一代人在內，擁有在中國居住的經歷並得到他那樣的訓練是非常困難的。我是說，他讀研究生的時候是在北平度過的，如同芮沃壽和芮瑪麗一樣。他們在中華民國時代曾在北平工作。他們是在老一代的重要的中國通手下接受訓練的。但費正清那一代人同時也知道，隨着美國的中國研究不斷擴展，他們需要新鮮血液，需要新人進入這個領域。費正清認定，最好的辦法是做關於政體的案例研究，尤其是洋務運動。我想他的中心主題是中國如何適應西方。他使用同樣的主題將關於中國共產主義運動的研究帶入這個領域，但觀察的角度不同，他研究馬克思主義、毛主義以及加諸於中國人身上的意識形態，觀察中國人如何從對西方的回應中產生出他們的適應能力，所以許多人將此看成是「回應西方」理論。但這種理論後來遭到了批評，有人說它限制了中國的含義，限制了中國內在目的性（Chinese purposefulness）；將中國人看成是次要的歷史行動者。
盧漢超：他後來對此有所修正。
史景遷：但他的影響力是非常大的。他對中國研究領域的貢獻也很重要。費正清與劉廣京、鄧嗣禹和其他學者一起，在材料目錄方面做了許多工作。他十分看重對如《會典》和《大清實錄》等清代行政記錄的研究，也做得十分到位。費正清經常說：「不要因為你需要找尋不常用的史料而忽略常見易得的史料。」我認為他是這個領域中權勢和影響極大的人，對領域的創建有比他人更清楚的設想。他具有非常強烈的哈佛情結，對哈佛抱有很深的忠誠感。他通過自己的能力和籌款將哈佛變成了美國（中國研究）的中心，這一點是不容置疑的。他給我留下了極深的影響。如同我說的，他是我的「師祖」，我的老師的老師。
盧漢超：所以您的興趣主要不在於影響美國對華政策。
史景遷：我的興趣在於引起人們對中國的興趣。如果說我有一個學派，那這個學派就是促使或鼓勵讀者去思考：「這真是一個複雜而有意思的社會。那裡有些我們西方人聞所未聞、思所未思的事情。如果我們想要了解中國，或者即使是與中國共事而不理解它，我們也應該對此有所思考。」我們需要努力去了解。我們需要讓中國人告訴我們他們的故事，而不總是告訴他們應該對我們講些什麼。所以只要有可能，我總是試圖讓中國人用他們自己的話來陳述，例如在《天安門》一書里。在《王氏之死》一書里，我用地方志的材料，讓地方志的編撰者講他們的故事。
盧漢超：說起《王氏之死》，您在書里也用了蒲松齡的《聊齋志異》。我當時讀了有點詫異。您知道我是在中國受的史學訓練。在中國，歷史學家一般不用《聊齋志異》或《紅樓夢》之類的材料。
史景遷：因為我們知道它們是小說。但同時我們知道蒲松齡正是生活在本書所涉的時代。儘管是小說，它代表了一種見解。我們在《聊齋志異》里看到了蒲松齡本人。蒲松齡還寫了許多掌故筆記之類的東西。儘管這些不是確切的社會史，但我們卻能說這些著作代表着當時的思想概念，還是可以加以利用。蒲松齡寫了他的家鄉和附近的地區，他寫了流浪漢、小販、街頭變戲法的，以及在社會上毫無地位、可以統稱為遊民的人們。我們還從他的著作中了解到他當時正在郯城（《王氏之死》一書發生的地點）。他的故事中有一個就確切地發生在郯城之南，在一個坐落於從郯城通往江北沛地大路邊的小鎮上。所以我想蒲松齡是他那個時代一個中國人的聲音，而《王氏之死》正是為了表達當時中國人的聲音。而且，蒲松齡還對中國人怎樣對待和使用暴力感興趣。所以並不是，「我猜想這事發生了」，而是，「我們知道這裡有一樁謀殺案，我們知道蒲松齡很關注這類暴力，所以也許可以將《福惠全書》中的真實記錄和蒲松齡的小說綜合使用」。這種方法受到了不少批評。有人喜歡這本書，有人認為這種方法太過分了。
盧漢超：我們沒有很多史料來寫這一層次的人們的生活。
史景遷：確實如此。所以這是我的想法：「這裡有一個非常優秀的耆老之年的中國人，生活在同一地區，思索着同樣的問題。讓我們把他當作一個同盟吧，不要忽視了他。」蒲松齡是個很好的同盟。他和黃六鴻（郯城縣官）一樣對這些問題有興趣。黃六鴻來自精英階層，王氏則是生活在社會最底層、毫無地位的小百姓，然而黃六鴻關心這個屈死的婦女。這確實是《王氏之死》一書的目的：有這樣一個縣官願意通過恰當的驗屍來破案，事後又不忘將事實公之於眾，並由此引出道德上的教訓。黃六鴻實在是一個很好的社會批評家。所以再說一遍，蒲松齡是我的一個有用的同盟。
盧漢超：你在書中也用了地方志的材料。
史景遷：地方志是好材料，但是地方志是由精英們編撰的，他們往往讚美他們自己的家族。
盧漢超：這就是為什麼歷史學家不容易研究普通百姓的生活。
史景遷：是的。
盧漢超：在中國研究領域內的大部分歷史學家都傾向於寫敘事性的作品，比較不關心理論的運用。然而近年來學者們在將社會科學理論應用於中國歷史研究方面作了不少工作，也引起了不少討論，例如明清時期中國的發展和不發展問題，公民社會和公共領域問題，後現代問題，等等。您怎樣評價寫作敘事性歷史和看來是更合潮流的、將歷史和各種社會科學理論與模式相結合的做法？
史景遷：我對這個問題有一些想法。在西方有許多很好的中國歷史學家，他們對中國歷史比我懂得多得多。這只是我個人的看法，我甚至不把它灌輸給我的學生：我認為對理論的一種過度的強調其實是有局限性的。我們從過去的經驗或歷史中知道大部分社會科學的理論都是相當短暫和過渡性的。它們往往有一時之重，但絕少有人能有馬克思和韋伯那樣的影響。大部分理論在流行時衝擊很大，但通常不能行之久遠。簡單地用一種社會科學理論去解釋歷史是不妥當的——不管它是解構派，後殖民學說，後現代學說，次文化研究，還是「公共領域」。其實我們可以看到這些理論大部分已過時了。
我讀過一些別人寫的討論理論的書籍，但我大概更願意閱讀原著。我不想讀一系列用哈貝馬斯或其他任何理論來解釋某方面的中國歷史的書。我會試圖了解一點這些理論。如果我對某個理論有興趣，我會用一種我稱之為「匿名」（anonymous）的方法把它運用在我的書里。但我關注的重點是我以前沒有研究過的中國社會的某個方面。有時我對某方面的歷史有興趣的時候，在這方面還並無多少理論可供參考。我對「王氏之死」產生興趣時，大部分人還沒有開始研究中國婦女。
盧漢超：那時大部分人還沒有開始研究社會史。
史景遷：社會史對我來說是一種自然。但我同時也注意到有許多關於社會史的應用、社會史的重要性、社會史和相關的女權論說等等理論。我試圖去消化一些，不過當我認為某種理論有價值時，我只是用它來影響我敘事的方法。現在我們看到後現代主義或後後現代主義的理論實際上是有關「觀點者的觀點」，是有關「一種事實在多種層次上的解釋」，是有關「事實的不可確定性」，如此等等。這些理論如今流傳很廣。但我想對張岱這樣的人來說，這類冥思苦想在晚明和清初就出現了。歷史上許多中國學者是在觀察「觀察者」。這樣的例子很多。所以我會對讀者說，我不是準備跟你們講一套理論，我是準備講一個張岱怎麼講別人的故事的故事。對我來說，這種方法要精彩的多。有人讀了我的故事後或許會說：「哦，這是在用後現代理論！」我說：「也許是，也許不是，也許這只是合情合理的、可以理解的人的價值。」同樣的方法也適用於對馬克思主義和其他理論的運用。
盧漢超：由於大多數最近的理論發源於西方或者是得之於西方的經驗，您是否覺得我們的研究領域裡有時可能會有一種將中國的實際或中國歷史牽強附會於西方模式的傾向？
史景遷：不一定。一種理論也許來自某個西方哲學家或思想家，但這不等於這個哲學家或思想家對於真理就有了某種壟斷權，也不等於這個哲學家或思想家所反映的只是西方社會。我想人類行為有許多相同的方面，同時也存在着重大的文化差異。馬克思主義在被應用到中國或法國，英國或美國時會有很大的不同。不同的人也可以將諸如解構派等理論應用到中國小說或西方小說上。我不會說我們不要採用某種理論，只因為它是西方某人創造的，正如我不會說我們不要去理會道家的雋語，因為它們來自中國。我們應該跨越文化，兩者並視，互相參用。
盧漢超：也許應該謹慎地應用。
史景遷：謹慎地，是的。我還是想用「匿名地」一詞。我對把理論生硬地插入寫作中的做法沒有興趣。我或許會加個腳註，但我絕對不會在敘事時突然加上一段「現在我要講哈貝馬斯了」或「現在我要講德·塞爾托（de Certeau）了」。我對這種做法沒有興趣。
盧漢超：您大概不把自己看作主要是一個社會史學家。但您的著作中有不少對社會史有貢獻的內容，您也對您所說的「社會的力量」的理解作了一些開創性的工作。如果說費正清和他那一代的歷史學家「對中國社會史的研究者不表示特別的同情」，從19世紀70年代後期開始，社會史和社會經濟史還是成了中國史研究的一個主流。譬如說，耶魯大學從70年代起就訓練出一批優秀的社會史學家：韓書瑞（Susan Naquin）、高家龍(Sherman Cochran)、彭慕蘭(Ken Pomeranz) ……
史景遷：他們都是研究面很廣的歷史學家。這並不是我加之於他們的。我在教學中優先於理論的一點是，如果一篇論文的初稿有一些細節的話，我會說：「這非常有意思！」例如，這或許是高家龍第一次用廣告做研究。我記得他告訴我，他發現了一些英美煙草公司在中國的香煙牌子，他應該用作研究嗎？當時我們一般還不習慣把香煙牌子當作史料。但是我說：「這非常有意思！」當韓書瑞開始發現被捕的白蓮教徒的案宗時，我們曾一起討論過，並不是討論什麼是理論什麼是細節。我說：「這告訴了我們人類精神上非常重要的一個方面：人們會冒着一切危險抵抗國家政權。」這些小小的細節組成了人類能共同理解的故事。我們不應該將這些細節棄之不顧，而是應該更仔細地研究它們，並由此組成一幅關於社會是怎樣運行的廣闊而深入細緻的圖景。彭慕蘭在他的《腹地的構建》一書中也是如此。書中有描述人們坐在田溝上防災的情景，讀者能由此進入到一個赤貧的農民的世界：雖然莊稼幾乎全死了，人們還願意僱人守田。這是關於農業社會堅韌性的極具洞察力的報告。這就像法文中的「心智」（mentalité）一詞的使用一樣。對我來說這是做一個歷史學家的直覺。我在耶魯曾經和卡洛·金茲堡（Carlo Ginzburg）討論過。他是《奶酪和蟲子》一書的作者。我讀了他的書才知道我們有一些共同的興趣。我們曾很好地討論過什麼樣的細節能捕獲世界這一問題。所以，就如你提到的理論問題一樣，這大約是一種自覺。我不會說：「好，這個星期我要寫社會史了。」
盧漢超：你不想把社會史、社會經濟史、思想史等等分得涇渭分明。
史景遷：它們都是歷史的一部分。歷史人物的生活會有所側重，我不會拒絕這種差別；但如果這種差別只反映了社會史的一個側面，我也不會欣然接受。不然的話，我們就會像來自越南的那種社會觀那樣，只有邪惡的地主或是只有善良的農民。如果有好的地主，我們要講出來；如果有邪惡的農民，我們也應該談一談。如果有善良的工廠主，或惡狠狠的工人，也是如此。
盧漢超：所以，名稱是後來放上去的——當你完成寫作之後；讀者可以有自己的判斷，按不同的種類來進行分類。
史景遷：是的。這對我來說是沒有問題的。你如果想讓他們這樣做，他們當然會這樣做。正如傳記這樣的種類，我並不認為自己寫的是傳記，但有些人卻這樣認為。
盧漢超：譬如您的著作《康熙》？
史景遷：在某種意義上，是的。我將之稱為「自畫像」（self-portrait），所以看上去有些像是自傳。
盧漢超：在我看來，我們對普通百姓的日常生活的研究遠非理想。您在《追尋現代中國》一書中有一些關於平民百姓的食物和住房的描述，但大部分有關中國近現代史的書都過於側重研究精英階層，對普通人民的生活則忽略不顧。在您看來，就史料而言，這種情況是因為有關日常生活的史料太多了，還是太少了？
史景遷：這方面有大量的材料，雖然它們往往是關於司法或稅務方面，是那種更合適於作各種量化性歷史分析的材料。這類材料中有許多是關於那些生活在接近社會最底層的人們，至少是那些遠離精英階層的人們。困難之處在於很難從這類材料中得到不同的細節，以清楚地區分出不同的人們。這不是這些人的錯誤，這是把他們歸檔入案的社會的錯誤，或者說是歷史學家的錯誤。就量化的研究而言，這些是很好的材料。我們能得到人們的平均收入、平均期待壽命、平均卡路里攝入量和人口方面的各種信息。但是像我在《王氏之死》中用的那種材料就相對比較少了。事實上關於這個案子《福惠全書》上只有十幾行字。
我的感覺是關於日常生活的材料不是太多了或太少了。有許多材料存在，但無論哪方面的又都不足。很難利用這些材料，因為它們對人物的性格不加區別。它們不像詩歌那樣可能會有性格——詩歌當然不都是如此，但一個官僚可以通過詩歌來表達政見。我們通常所說的精英階層或知識分子階層的人們往往有更多的表達方法。
盧漢超：而他們會寫他們自己。
史景遷：他們會寫他們自己，他們也可能不說實話。
盧漢超：一般農工大眾則不寫自己。
史景遷：一般農工大眾不寫自己，因為他們不知道怎麼寫作。但有時他們的談話也會進入記錄。有人會記錄他們的談話，警察會記錄他們的談話，所以司法方面的檔案很重要。但是司法方面的材料的大麻煩是只有打官司或吃官司的人才入檔，而我們大部分人都儘量避免與官司有牽聯，這樣我們就不會被記錄在案。關於普通人民有許多研究可做，但這是難度很大的一種歷史。
盧漢超：但這是一個非常重要的領域。
史景遷：這是非常精彩的一個領域。
盧漢超：研究中國政治的人或許會注意北京的權力鬥爭這些大題目，但中國普通的老百姓會說，「菜籃子裡看形勢」。
史景遷：這話言之有理。你當然可以做這類歷史，我很贊同。但寫這樣的歷史很困難，特別是那種給一般大眾看的，那就更難寫得內容豐富了。因為你通常只有那種細微的材料，聚沙成塔般地構成大圖景，而難得有能夠構成個性的材料。不過偶然你會非常走運，在一個複雜的案子中忽然出現了一篇證詞，一份朋友或鄰居的談話記錄，而重要的東西就在其中。在《雍正王朝之大義覺迷》中，甚至雍正皇帝的訪員也在記錄普通人的談話，因為人們在閒聊中散布謀叛的消息，而清政府知道這一點。當然其中有一些是逼供，有一些是自願或半自願的。但是其中的細節往往是有關日常生活的：人們在出售藥物，小販在賣東西，有人在搭船旅行，有人雇一頂轎子，有人連鞋子都沒有，等等。這些都是我在雍正的材料中找到的。
盧漢超：雍正是一個勤勉的皇帝。
史景遷：是的。雍正也許並不關心那些細節，但這些細節對我來說卻很重要。它們讓歷史學家重新捕獲到一個時代。它們都在雍正的《硃批諭旨》里。有些篇幅很大。現在中國台灣和大陸都有影印本。這些是很精彩的材料。
盧漢超：我們是否可以把中國最近二十多年的發展變化在一定程度上看作是一種傳統的復興？這種傳統大致建立於20世紀上半期，例如五四時代的自由主義和以30年代上海為代表的商業主義。
史景遷：出現在1930年代中國的新事物後來被壓抑了，1990年代又重新出現。再就是為什麼現在在西方，很多人研究國民黨和民國時代的歷史，而對毛和毛的意識形態不像以前那樣有興趣了。但這不一定意味着30年代建立了一種傳統。這意味着類似的經濟雄心和經濟機會在90年代的中國出現了，而它們在30年代也曾經出現過。這類事物包括大眾傳媒以及你和其他學者研究過的題目：無線電、通俗音樂、茶館、戲劇、服裝方面的變化。我並不認為90年代對此作了復興，而是人們有了和30年代時同樣的機會去利用新的傳媒和技術。所以在90年代就像在2004年一樣，人們對西式的鞋子和化妝有興趣，人們對互聯網和無線電話有興趣。這些東西並不是作為一種傳統介紹到中國的，它們是在中國得到了人們真正共鳴的一些娛樂和交流的形式，而中國人民現在有機會去獲得這些東西了。所以這是物質獲取的一種回歸。這種物質獲取的思想在民國時代曾因大張旗鼓的廣告而受到鼓勵，現在這種大張旗鼓的廣告又在全中國出現了。所以現在商標和名牌產品的思想又在中國復活，猶如一種大都市化運動。我不會說這是一種新傳統，失而再建。我把它看作是一個曾經存在過的新機會，失而復得。
五四運動與此不同，也更複雜。我不認為五四運動是一種傳統。我認為它是一種探索的模式，我稱之為經典的探索模式，往往由精英階層中受過良好古典教育的人士領導。現在又有了探索的機會。它們在中國還遠非普及，但正在快速發展，所以我們會看到一種貌似五四那樣的反映。但它與五四不同，它是一種向繼承下來的信念挑戰的意願，政府不總是希望看到這種意願存在。這取決於你怎麼表達這種意願。中國的批判主義有極為巨大的活力。
盧漢超：現在大約有一百名毛澤東時代以後來到美國、目前任教於美國各大學的中國歷史學者。他們在中國古典方面的訓練顯然不如教您中文的那些老一代學者和您的老師房兆楹。能否請您就此略作比較？
史景遷：他們受的是不同的訓練。他們也許不那麼深入地閱讀早期的經典或傳統的古典著作。我認識一些非常優秀的中國學者，有的在這裡，有的在中國。據我看，歷史這一學科現在很興旺。一些中國學者對西方理論有興趣是因為他們現在可以更自由地探索除馬克思和社會主義以外的理論了。而有些中國歷史學者或許像我一樣滿足於不用理論——不真正地使用理論，並以此為樂。
我認為在美國的華裔中國歷史學家有很大的影響，對我本人來說這是肯定的。從我一開始學習中國史時，芮瑪麗就對中國史學家的著作推崇備至。當然她最了解的是二戰以後生活在美國的中國學者。如你所知，其中有一些後來回中國去了。但當我做她的學生時——當時我還沒有開始學漢語——她就介紹我看瞿同祖關於中國地方政府和何炳棣關於社會階層流動的著作。然後她又介紹我看張仲禮關於中國士紳的著作以及蕭公權的著作。我在讀書時，也讀費正清和芮瑪麗的書，還有費維愷、柯文、魏斐德和列文森等人的著作。
盧漢超：近幾年，社會史在中國形成了一種新的趨勢，歷史學家稱，這種趨勢至少部分地是受到西方史學、尤其是美國史學的影響而產生的。在中國，社會史也與文化研究結合起來，稱為「社會文化史」（sociocultural history）。您對此有何評論？
史景遷：我們先前談到社會文化史。我對「社會」和「文化」感興趣，問題是我們如何用實際的語言結構來照亮社會？你可以像社會科學家一樣研究社會，如許多人在中國所做的那樣，譬如費孝通、陳翰笙等人，尤其是在1920年代和1930年代。但我希望進入更具有思想性的一面，如社會的心智，然後用一種文學形式（a literary form）呈現出來，這種形式對讀者來說是非常具有吸引力的。不過我並不把這種認知當成一種意識形態，而是當成一種方法。我試圖關注社會中的個人，也試圖將對個人的關注置於對社會的關注之前，用個人來揭示社會。
在整個毛時代，也許包括毛以後的一段時間裡，中國歷史學家被鼓勵研究社會的底層。換言之，研究中國是有規矩的，一個學者可以做的，能幫助他保留自己的工作、並在研究上有所創新的事就是研究工農，在某些情況下，也研究小商人和窮人。這樣做，你可以在學術界保持一個很好的位置。你可以研究太平天國，可以研究捻軍，或者研究鴉片戰爭中對英國的抵抗運動等。這些都是非常有意思的題目，而且是允許做的題目。在太平天國研究領域內，至少到1982年時，大陸學者開始研究太平軍的基督教社會結構、受害情況，以及反抗政府的活動等。這是鄧小平在1978年十一屆三中全會上站穩腳跟之後「鬆綁」的結果。社會史得到了擴展，將思想史包括進來，該領域的研究也變得更加寬鬆和自由。
盧漢超：一般而言，改革開放以來，中國年輕一代的歷史學家把西方的學術影響看作他們研究中的一個重要部分，他們所使用的一些新理論也大多來自西方。
史景遷：這或許是因為目前是中國思想學術生活中的一個過渡時期。將近四十年中，中國曾有過幾乎無所不包的意識形態，現在要從中走出來，需要有一個使用來自別的國家的理論的過渡時期。我注意到不少中國學者試圖發展出新的中國理論基礎。什麼是中國文化的基礎？這是個重大的問題，或許可以回溯到「中學為體、西學為用」：怎樣有創造性地使用西學，同時又發展出一種無可爭辯的根植於中國經驗和中國知識的理論？當然這個問題的前提是Chinese（「中國的」「中國人」）一詞還有實實在在的意義。在這方面有許多辯論。這個詞的意義已大大延伸。例如，在當今的世界上，突然間，這麼多中國人不講中國話了，這麼多中國人不住在中國了。同樣的情況也發生在世界上許許多多其他文化上。這意味着一種危險，有那麼一丁點兒的中國文化變得古老無用了，成為老黃曆了，留存在過去了。所以，你如何理解這個目前正在中國出現的、強大的新文化，並使它在史學上變得有意義？也許你做不到，也許你的解釋無效，也許理論上的漏洞太多，但這麼多的中國人在這樣做，我感到這是一種令人激動的冒險。耶魯接受了來自中國大陸的研究生和年輕學者，他們中的很多人給我留下了深刻的印象。其他人也許不那麼優秀，但優秀者是大有人在，有些甚至可以說是出類拔萃的。我對來自台灣的年輕學者也是如此看法，我絕不希望將台灣和香港的學生排斥在外，來自兩地的學生在古文方面都受過極好的訓練。
盧漢超：從我讀過的您的文章來看，您對中國的未來或許可以用「謹慎的樂觀」來形容。作為西方的一個重要的中國歷史學家，您是否可以對21世紀的中國或中國未來幾十年略言數語？
史景遷：我們知道這只能是一種猜測，取決於你對中國人的應變能力有多大的信心，對中國人在他們之間保持和諧有多大的信心，對中國的領導人把更多的人帶入統治階層有多大的信心。在我看來已有跡象說明這些都正在發生。我不想用「適應」（adaptability）一詞，因為這可能有點意味着放棄你已有的東西。我們也許可以說是一種調節（adjusting），或者是擴大眼界，去包羅一些其他的觀點和見解。中國的思想家們歷來如此。這其實是鼓勵人們去創建一個新的中國人的認同觀。不知為什麼我一直對中國極具信心，大概是因為我出生時我的母親在讀一本有關中國的書吧（笑）。就像蔣介石出生時，他的母親在念佛誦經，所以佛教對他的一生都有影響（笑）。從許多角度看，20世紀對中國來說是一個苦難的時代，特別是20世紀前七八十年。19世紀也苦難深重。但是這個時代產生了一些了不起的人物，他們以中國的傳統為基點，思索着最驚人的一系列方法。從曾國藩到王韜到梁啓超，還有秋瑾或鄒容，簡直令人目不暇接。這些人都在苦苦思索着解決辦法和怎樣去「調節」。我認為這是非常了不起的。所以可以說我對中國不只是謹慎的樂觀，對中國的未來，我或許就是樂觀。當然這不是說他們沒有問題。他們仍有重大的問題。對此需要某種才智和善意。
盧漢超：這或許牽涉到中國的信仰系統這個大題目。
史景遷：是的，中國本身的信仰系統是非常非常重要的。這也就是我為什麼非常喜歡武漢地區發現的楚國的竹簡。探索這個中國早期的文化，會使我們對儒家、法家和道家產生一種新觀念。現在人們又發現竹簡中包含的政治理論。我們可以從中思考有文字以來中國文化的一些最初的基石，並從裡面吸取教訓。我發現這是歷史研究中極為精彩的一個領域，它將歷史、神學、考古和哲學聯在一起，這是了不起的結合。如果我是一個年輕的中國學者，我大概會進入這個領域，因為它把那麼多精彩的學科結合在一起，從中人們能夠以古知今。
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