想當國師的哲學家 - 林國榮 | 愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝－鑽石舞台

愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝

本文轉載自公眾號「社科同文館ATS」

喬治·奧威爾在《政治與英語》中寫道：「在我們的時代，政治演說和寫作其實是對無可辯護之物的辯護，大量的行話已經使人們無法觸及事實……像民主這樣一個詞，不僅沒有公認的定義，而且任何想作出一個定義的嘗試都受到各方面的反對。可以普遍感受到的是，當我們稱一個國家是民主的，我們僅僅是在誇張地讚揚它，結果是，任何一種類型政權的捍衛者都聲稱其政權是民主的，並擔心如果民主一詞固定為一種清晰的意義，他們將不得不停止使用這個詞。」然而，恰恰就是在這個意義上，可以將托洛茨基的生平視為一段為「革命」一詞尋求清晰定義的「天路歷程」，獨特、非凡。

十月革命同1905年的革命有着本質上的不同，不同之處就在於十月革命在理想和現實、目的和手段之間進行了其完美程度令人稱奇的結合。「1917年的俄國工人階級是歷史的奇蹟之一。他們雖然人數少、年輕幼稚、沒有經驗、未受教育，但富有政治熱情、慷慨大方，具有理想主義以及罕見的英雄品質。這個工人階級具有對未來偉大美景抱有幻想的天賦，對死亡則抱有如同斯多葛派甘願戰死沙場那樣的視死如歸的思想。他們的思想儘管是半文盲的思想，卻信奉哲學家們的共和國理想，這種共和國理想不是博學者對老百姓進行寡頭統治的柏拉圖式共和國的翻版，而是財富和智慧都足以使每個公民成為哲學家而又是工人的共和國的理想。俄國工人階級在他們悲慘的深淵裡着手建立這樣的共和國。」「事實上是，俄國歷史的全部動力推動着他們和他們的黨走向這次革命，而且他們需要以胸懷世界的希望去完成震撼世界的事業。當歷史需要以幻想為動力並繼續起它自己的作用時，歷史就會產生偉大的幻想，並把它植入和培育在最清醒的現實主義的領袖的腦子裡，歷史同樣曾使法國革命領袖產生堅信融合各民族的世界共和國即將成為現實這一心念。」托洛茨基是這一結合的主要締造者之一，這一點毫無疑問。然而，奇怪的是，在後革命時代，托洛茨基並沒有像革命通常會造就的冷酷的馬基雅維利主義者那樣，積極從事權力爭奪方面的鬥爭，而是以一種斯多葛式的平靜和堅忍等待權力；同時，在後革命時代的所有權力派系當中，唯有托洛茨基自始至終秉持正統馬克思主義的國際眼光，着眼於通過擴大革命來保持革命。

「社會主義的國際主義應優先於民族主義和愛國主義。由於這一原因，托洛茨基反對斯大林『一國建成社會主義』的觀念，並試圖對它所造成的斯大林式的獨裁本質進行分析：政黨和國家官僚會發展成為脫離群眾、享有特權的權貴，領袖們可以藉助這些人來擴大個人權力。」多年經歷之後，托洛茨基對經濟和政治之間的關係有了更複雜的看法，正是這些看法將他的眼光引向了「東方」；他明確意識到，如果「經濟發展」如進步主義時代的美國人或者1873年經濟危機之後的歐洲激進民主潮流重新定義的那樣，意味着民眾取得對包括土地、卡特爾經濟組織、經濟計劃機構以及金融體質的控制權，並懂得且有能力以民主委員會的方式予以操控，那麼有關發展與民主之並行關係的說法可以成立。但是，如果經濟發展僅僅意味着增長財富，那麼無論這種經濟本身發展得如何好，它和民主之間就不會存在任何帶有必然性或者因果性的牽扯，一切都將置於偶然境地當中。進步主義者的時代一閃即逝，「雄鹿運動」也只是作為羅斯福新黨潮流中的一個短暫時刻，迅速隨風散去；歷史經驗處處表明，經濟體系什麼也保證不了，假如一個人歸附一種「公民宗教」，那麼對另外一個人而言，這就意味着諸神之間的戰爭，在這個意義上，民主是人民生活於其中的具體政治狀態，而不是經濟發展的一個可以進行靜態總結和分析的階段。在通常的意義上，經濟發展是一種反民主的強制力量，甚至是一種野蠻暴力。就「發展」概念的科學含義而言，它並不意味着增進任何形式的繁榮，它並不具備進行這方面定向的能力和訴求，這樣的能力和訴求只能來自政治領域；正如亨利·喬治對土地體制的精確分析中所揭示的那樣，「發展」在絕大多數時刻是指特定的政治—經濟結構的擴展，意味着動員越來越多的人民投入到等級制度的組織當中，並將「個人」從公民人文主義傳統中的「政治動物」改造為封建等級式經濟體系中的純粹「消費者」。此種局面之下，往日裡的重大議題，比如社會財富的擁有與控制、資源的生產與分配、對未來的態度等，這一切都被壓縮到僅僅是為無家可歸者或者極端脆弱但是各自分隔的經濟小團體進行呼籲的地步。在過去的數千年間，由政治產生的激情與衝突曾當仁不讓地以決定性的力量塑造了人們的義務和觀點，而今天的政治與此已無相似之處。經濟發展的反民主性質必須作為一個事實而非一種價值被人們認識到。某種政治或經濟制度安排可能會也可能不會有利於民主，這是一個人類選擇和意志的問題，而非一個基於理性論證或者必然性的問題。革命權利為之奮鬥的民主絕非一種歷史性存在的制度，而是一個過程，其中所包含的就是人類自身為了美好生活而進行的構思和奮鬥；《聯邦黨人文集》強調應當將生活置於理智和選擇之上，而非偶然和暴力之上，這與其說是在表達一種不切實際的期望，倒不如說是在講述實情。在葛底斯堡演講中，林肯從未說出「民主就是聯邦」這樣的話，這實際上是在暗示，民主是一種基於人類自身之選擇和意志、而非基於先在理性或者外在事物的生活方式，為了捍衛人類選擇的尊嚴，就必須訴求革命權利和戰爭，而且在捍衛傑斐遜式革命權利的過程中，林肯毫不妥協地確認：戰爭遲早要來，宜早不宜晚。

涂爾幹曾說過，人們根本不可能在倫理中取消神聖。涂爾幹所謂的「神聖」，其特徵就在於它與其它所有人類價值之間不存在可比性，無可通約；這既不是所謂的自利主義，也無需考慮集體的奉獻，相反，這就是權利，或者更精確地說，這就是由傑斐遜提出並由托洛茨基予以最後傳承的「革命之自然權利」。只不過，托洛茨基在面對較之傑斐遜時代遠為豐富且遠為複雜多變、充滿偶然性和不確定性的人類經驗時，取消了傑斐遜一度賦予這種權利的理性主義和樂觀主義基調，轉而賦予其宗教上的意義和鬥爭訴求。托洛茨基認為，在任何情況下都要竭盡全力去捍衛革命權利的尊嚴，如有必要，甚至要反對自己，否定自己的生命，這就是革命權利所要求的正義。經驗向我們證明，觀念史家眼裡十分崇高的原則通常是毫無效用的。這點在斯多葛學派身上，在康德主義者那裡，都得到了無比清晰的印證。無論是麥考萊還是勒南，都曾以驚人的洞察力看到，在新教民族當中，國教越是受到天主教的猛烈攻擊，道德熱情就越是高漲。隨着宗教戰爭趨向緩和，種種的或然論、僵化的儀式以及巫術也跟着紛紛登台。托洛茨基同樣清晰地看到了這一點，並以「不斷革命論」的方式，付出了永不停息的行動，人類的自由要求以宗教的眼光看待鬥爭，民主的創建者們長久以來就是以「革命之自然權利」的終極眼光來看待並解釋《人權宣言》和諸多《權利法案》的。不難理解，托洛茨基對巴貝夫的戰鬥口號念念不忘：「教育人民熱愛自由比贏得自由更困難。」在這個偉大的革命統緒當中，托洛茨基無疑是第一個將「革命之自然權利」從洛克—傑斐遜式的理性天堂中拉回沒有穩定可言的經驗世界、並真正賦予其歷史關聯性的人。

普遍的觀點認為：「托洛茨基對於落後的社會學和政治學所作的分析，對於特定的歷史演變所造成的多種或然性的分析，以及對革命性變革的分析，極大地轉變了20世紀馬克思主義的相關性：從一種最初是力圖弄清歐洲資本主義的理論變成了一種更多地是與歐洲以外的『不發達』社會聯繫在一起的理論，後來的歷史至少在一定程度上證明了這一點。」對「不發達社會」的關注是托洛茨基「不斷革命論」以及「社會主義國際主義」觀念的現實基礎和物質載體。然而，對於這個十八歲就成為堅定革命者的人來說，此類觀念卻並非誕生於圍繞十月革命之意義和遺產而同斯大林體制所發生的致命衝突，而是誕生於他在19世紀末和20世紀初的歐洲經歷，「三部曲」的作者對此有非同尋常的體察。

在前拿破崙時代的古老歐洲，歷史只是靜止沉默，人們只是為了某種「歷史意義」而成為世世代代的祭品，而這種所謂的「歷史意義」僅僅是為了勸告人類：要有意識地、徹底謙卑地領悟區分所有呈現為「歷史事實」的那些造物，無論這些創造是否出於人類自身的意志力量，後世之人都應當對之保持一種希臘式的敬畏感。革命年代的到來則傳達了一種新的意識：在這崩潰與再生迭出、命運莫測多變的時代，或者如歌德所謂的這歷史的巔峰時代，人性卻能夠非歷史地覺察到：要從那種令人恐懼的權力政治的歷史主義中解放出來，並走向一種激進政治，因為這種政治可以足夠冷靜地將所有看似深重的傳統一天天地從根源上重新塑造。正是作為對此種意識和熱望的回應，傑斐遜說出了「自然界常有風暴，政治世界亦當如此」的著名格言，羅伯斯庇爾也給出了更強有力的論斷——「終結即是開端」。然而，魔鬼是個老年人，若要與之鬥爭，就必須首先變老；在中歐，德意志唯心論所激發起的全部熱情在19世紀70年代之後，以一種歌德和席勒完全想不到的方式走向其早期理想的反面，以向現實政治和歷史主義頂禮膜拜的唯心論來證明德意志帝國；在特賴奇克或梅尼克這代人看來，康德的「永久和平」規劃就其現實意義而言，僅僅是徒然地為拿破崙帝制張目而已；權力作為唯一的創造者而被讚頌，帝國的政治反對派失去所有政治依靠，只能通過抽象的法律思想和純粹的「爛紙片」所提出的議會動議而發出某種純粹出於道德本能的呼籲，這一切勢必被視為虛偽的和缺乏智慧的作品，致使德國人幾乎無法就法律原則的被侵犯具備足夠敏感的反應。在同時代的法國，共和國就德雷福斯事件與保守派進行了卓越的不懈鬥爭，並由此重新煥發出共和價值觀的青春活力。步入20世紀，法國公共生活的重心仍然在於對19世紀價值的捍衛，1906年的德雷福斯和1806年的拿破崙之間的深刻關聯不難從下面這一事實看出：德意志法權感什麼時候曾被一個類似德雷福斯案件這樣的錯誤判決如此深刻地震動過？人們同時也深刻見證了前1848年代法國「空論派」和自由派基於抽象正義、理性等觀念的妥協秩序是如何在拿破崙三世的「全民公決」行動中淪為純粹經濟論的保守秩序。

與此同時，在英國，對於愛德華七世時代的主流社會來說，確實看不出有什麼必要改變現實倫理的基本直覺，儘管它已經完全無法容納更多、更豐富而且也日益尖利的實際經驗；但倫理直覺也正是為一種完全不必受外界事物影響的經驗辯護，並成為生活中一種額外但也屬本質性的安慰。對這些人來說，當務之急在於徹底擺脫邊沁的功利主義，因為在他們看來，邊沁主義在道德和正義諸問題上與外在世界或者事實領域所建立的牢固聯繫，必然導致道德的淪亡和美的喪失。「布魯門伯格」小圈子在這樣的潮流中是有代表性的，實際上，這個小圈子已經完全拒絕了19世紀早期的日常倫理，同時更將清教徒道德視為充滿鄉野氣息的粗度道德，最終將往日裡的倫理原則提煉為純粹的審美原則。的確，這些人始終就是詹姆斯·穆勒一直敏銳注視着的新柏拉圖式的貴族，對普通人沒有真正的和有組織的了解，而且深深紮根在伯克和斯塔爾夫人的氛圍中，相信依靠「高貴的謊言」，勸告群眾尊重傳統慣例，否則文明就要毀滅；無數的人都在重複引用柏拉圖禁止年輕人查究法律對錯的著名建議。柯林伍德則在他那不同凡響的《自傳》中指出，這種以風俗為基礎的現實倫理的效果，不管其意向如何，在那些幻想破滅的日子裡，是為英格蘭社會接受法西斯主義作心理鋪墊，正如康德哲學關於個體的理想論述在下一世代順其自然地淪為新康德主義之後，乃是為作為日爾曼沙文主義的民族浪漫主義作了前奏那樣；凱爾森將堅決認為應當把「立法」的起源視為「一場巨大的奧秘」，人們無法糾察；這一點恰恰切合了那一時代精神所熱烈贊同並要求的市場抽象性質，邊際學派頗具象徵性地消解了市場的制度框架，將之幻化為純粹的心理事件，個人愛好的絕對主觀性決定了市場的特徵，因此他們能夠不去考慮經濟或者法律與政治、歷史以及哲學的交流和鬥爭。他們與世隔絕，躲在黑暗的洞穴中，力圖達到一種將對內在美的體驗與外在行動隔絕開來的心境，並相信社會活動會妨礙這種對美的體驗。歌德所提倡的那種思想與行動的同一性質被「時代精神」所定義的狹窄美學概念攔腰阻截。

霍布斯鮑姆在《革命的年代》中指出，17和18世紀分別發生在英格蘭和法國的革命實為「雙元革命」，也就是以自由為依託的英格蘭經濟革命和以平等為依託的法國大革命，這是一場政治革命，在1870年之前尚處於有機互動的歐洲整體格局中，「雙元革命」勢必以經濟革命對政治革命的完全吸附和消解作為收場。不必過多介意左派立場慣有的這種簡化性敘述，其中確實道出了大革命之後半個世紀進程中的一項基礎事實。但在大革命前十年的狂熱年代中，作為改革意志擔綱者的法國精英階層都在竭力暗示：必須對自由、平等、理性的理想進行新的解釋和定位，伏爾泰在《哲學通信》「論商業」一章以及孟德斯鳩在《論法的精神》「英格蘭」一卷中所掀起的英國崇拜熱潮必須視為「非法國的東西」予以剪除，英格蘭道路在實現這些理想方面不具備任何優勢，即便曾經具備，如今看來也已經在功利主義泥潭中瓦解了。精英階層於是選定了盧梭主義路線作為社會哲學的基礎性原則。這一選擇對法國經濟意識的塑造發揮了關鍵作用，盧梭藉助《波蘭政府》宣告了一個據說是居魯士大帝在古代就宣示過的令諭：貧窮的民族事實上總是能夠擊敗並接管富有民族，金融體制總是會腐敗心靈。在為百科全書所撰寫的「經濟學」辭條中，盧梭將經濟學的基礎界定為人們享有合理事項而擁有的權利問題，他似乎並不隱諱這一定義實際上等於是讓經濟學退守古代和中世紀的「家政學」；米拉波侯爵則進一步否認資本家的社會情感。在法國大革命的社會哲學中，股東承擔着天然反社會者的罪孽。分別作為大革命的輿論偉人和政治偉人的盧梭和米拉波，二人對經濟學所持的觀念為重農學派所支配。作為「重商主義」的敵對者，重農主義享有長久的法蘭西敬意，然而，重農學派相當令人吃驚地混淆了商業和「重商主義」，混淆了沃爾波爾和科爾伯特，在經濟理論史和經濟史所能犯下的所有錯誤中，這個錯誤可謂無出其右。

但是，這一切的發生並非一個人為規劃的進程，現實世界從來不是如此，正如金頓在闡述經濟決策問題時指出的那樣，危機、思想、問題、解決辦法，經濟生活中的所有這些要素都以相當偶然和隨意的方式在政治河流中聚散離合，造就它們的原因異常眾多，而未來前景實際上就是這些要素之間的相互促進、相互發現，一種思想只有在兼具足夠的必然性和緊迫性之時，才有可能成為具體的社會—政治議題。解決辦法的制定者倒不一定就是最後一個進來採取行動的人，事情往往並非如此，正如米拉波突然死於革命中途，而盧梭並未見證到革命一樣；沒有哪個社會可以宣稱具有稜角分明的傳承體系或者存在理由。然而，重農主義無論如何都應當被視為「舊制度」法國經濟生活的主要塑造力量。18世紀法國經濟長期受困於資本不足，如果說財政問題是大革命的導火索，那麼資本不足則可說是「舊制度」的致命病因，正是由於這個問題的牽絆，法國在18世紀經歷了太多的不幸事件，很難說這些事件必然要發生。環境的因素由此進一步助長了重農主義的力量，它實質上並非一種純粹的經濟理論體系，而是一種道義體系，紮根在形式上的理性和道德論證當中，既能同貴族階層在反對王權過程中培養起來的反科爾伯特情感和自我尊嚴感形成完全的匹配，又能同接納盧梭主義路線的法國改革精英和啟蒙知識分子對英格蘭的嫉恨和宿怨彼此呼應。就其經濟效果而論，很難說重農主義是不是對法國資本主義的崛起造成了毀滅性的反衝力，這畢竟是一個「反事實」的問題，但如果說確實可以從「精神」角度來理解資本主義的話，那麼重農主義無疑對法國的資本主義精神造成了徹底的壓制，因為它對財富的界定、對商業的敵對、對金融之「非生產性」本質的確認，從根本上就取消了最賦有生產力和擴張力的經濟部門，並造成了法國在整個19世紀可悲的經濟表現。

當大革命迎來「權利宣言」的時代之時，重農主義作為一個形式上的經濟理論體系歸於瓦解，「權利宣言」取代了它在「舊制度」時期的位置；人們通常想當然地認為「權利宣言」也是解放生產力的宣言，但實情恰恰相反，酒瓶換了，酒卻沒有換，「權利宣言」更為強烈地扼制了資本主義在法國的崛起。然而，深受「獨立宣言」影響的那一代法國政治精英並沒有對「權利」作出此種古典自由主義式的理解，相反，他們將權利概念作了單一化、形式化的理解，並將之視為構造法蘭西「一致性」的新工具，而非目的。在第一帝國時期，革命作為實質性的倫理命令和社會要求餘威尚存，法蘭西「一致性」所要求的法統同革命的實質內容之間存在着既無法兼容又無法克服的矛盾，拿破崙的個人悲劇即是由此註定。波旁王朝試圖模仿英格蘭查理二世之所為，在復辟旗幟下為財富天下打開大門，但此一時期法國資產階級尚無能力獨立執掌政治，財富定義本身也在「階級財富」的內部撕裂中歸於分裂。

自由經濟及其嚴厲的組織體系同民族主義在19世紀末產生了文化上的合流，由此導致西方世界的道德意識遠離意志而切近審美以及倫理。在此種局面之下，歐洲革命力量遭遇了自身的分裂和毀滅，正如舒爾斯克所論，「在1905年之後開闢了二十世紀德意志革命的左翼激進派在醞釀自身的種種概念之時，部分地是作為對戰前社會民主黨的另一種動力因素的否定性反應，這種動力因素就是工會的改良主義。改良派害怕躁動的群眾，視之為革命者，認為群眾沒有能力追求自身的利益；相反，左翼激進派則認為群眾無所不能並加以榮寵。改良派構築政黨機器，部分目的在於遏制黨內的革命元素，而左翼激進派則得出結論認為，一部龐大的政黨機器同革命目標乃是無法兼容的。社會民主黨領導層對外宣講民主，卻將自身的權力奠基於半獨裁的體制之上，左翼激進派則對外宣講社會革命，對內宣講民主。改良派所持守者乃是18世紀的那種進步主義的樂觀主義，也持守着一種信仰，認為統治階級最終能夠看到社會秩序中理性和正義統治之所需，而左翼激進派則闡發着那種馬克思式的辯證的、理性主義的樂觀主義，這也是一種信仰，認為若以歷史境況作為激勵，以黨作為教師，無產階級大眾作為一個整體將會粉碎古老的、非理性的社會秩序並創建一個新的社會秩序，而這一切皆出自群眾自身的那種自發釋放的理性能力。」對自發性暴力的左翼信仰和對理性主義的樂觀主義的右翼信仰因此陷入類似16世紀宗教戰爭的僵死局面當中，喪失了任何的調解可能性；西方世界自傑斐遜時代以來對「革命的自然權利」的捍衛行動也因為此種終極而普遍的分裂而歸於失敗，弗里德里希·瑙曼的「社會帝國主義」此時則順其自然地扮演了一種綜合性的力量，在康德哲學的支撐和引導下，成功地將「革命法權」加以民族主義的改造，並最終納入國家主義的政治和文化潮流當中。

十九世紀自由思想的集大成者阿克頓勳爵深受德意志思想的影響，由此看來，這一點並不奇怪，他正是在這樣一個巨大背景當中高舉以宗教為根基的「良知自由」的大旗。在將「良知自由」確立為一切自由之首並且展現為法國大革命所奉行原則的對立面的同時，他也得以順理成章地將他的「普遍史」解釋成一部自由史。革命以及他本人最富創造力的年輕時期對革命的熱情在其中則消解於無形。赫伯特.巴特菲爾德對阿克頓「革命」思想的評述實際上就是對十九世紀中後期到二十世紀上半葉歐洲革命血脈之衰落的評述：「……在阿克頓心靈當中，輝格黨歷史解釋無論如何都是一種深刻且能夠打動人的東西。就英格蘭史本身而論，阿克頓的觀念排除了那種認為輝格黨和托利黨都在英國憲政的塑造過程中發揮了作用的觀點。同樣也排除了如下觀點：在極端的右派和左派之間，存在着一種保守的輝格主義，正是這種保守的輝格主義引領着國家這艘航船穿越了危險海域，測度着現實可能性的範圍，並最終藉助一種更為成熟的真摯智慧阻止了災難的發生。對阿克頓來說，理論上的輝格主義所奉行的原則，也就是現代自由的原則，這些原則乃是歷史當中拯救性的力量，這種力量的效能超越了具體輝格黨勢力所實施的一切妥協和運作。因此，他便賦予了十七世紀英格蘭各個派系以相當高的歷史地位，這些派系對於良知自由的堅持以及他們自身所蘊含的革命能量，也都因此獲得了相當高的歷史地位。同樣是出於這樣的考慮，他對於美國獨立戰爭也極為仰慕，在他看來，這場真正並非為着財產、繼承權利、合法性乃至憲政而展開，而是為着一種新的哲學性的自由觀念而戰，因此可以說，獨立戰爭啟動了現代革命，同時也啟動了一種新的、國際性的和不受領土限制的普世輝格主義。因此，在阿克頓看來，現代自由並非從日耳曼原始叢林走來，而是從賓夕法尼亞的森林中走來。然而，1789到1793年間發生的事件使得他的現代革命理論發生了反常變化；畢竟，他從未放棄他早期的觀點，認為自由觀念尤其應當包容少數人的權利，確切地說，他所見證的自由並非絕對民主體制當中的自由，而是那種對中央權能有着多重約束的自由。他認為立憲君主體制乃是『一切政治形態中最為豐富且最為靈活的體制』，法蘭西共和國則是一種單一且無可分割的體制，『是最僵硬也最貧瘠的體制』，法國大革命期間，這兩種體制之間的抉擇乃是經由一批人的罪行和另一批人的錯誤而最終作出的。他在某個場合宣稱，『不要過分譴責黨派作家，因為我們虧欠他們甚多……這就如同律師也能夠為法官提供幫助一樣；倘若僅僅是出於歷史真實性的漠然考慮，他們也不會表現得如此出色的。』阿克頓本人則遠遠超越了一個單純的黨派作家，恰恰是他提供了一項優秀的例證，足以證明他的這項論斷當中所包含着的真理元素。」

盧森堡也正是在此種背景之下，批評了俄國布爾什維克鎮壓公民自由之舉。她評論說：「只給政府支持者自由，只給某個政黨的成員自由，無論這個政黨的規模有多大，這都根本不能稱之為自由。自由從來都是給予那些思想不同的人的自由。這種觀念的源頭並非什麼對抽象『正義』的狂熱的愛，而是這樣一個事實：「政治自由當中任何具有啟蒙性質、淨化作用且健康的事物，都源自事物自身的獨立性格，自由一旦成為特權，也就喪失了自由的全部德性……在全國範圍壓制政治生活，這勢必會逐漸折損蘇維埃自己的生命力，使之走向衰落。沒有普選、新聞自由、集會自由、言論自由，所有公共部門的生活都將趨於衰弱，並轉變成為對自身的諷刺畫，官僚體制將由此崛起而成為唯一的決定因素。任何人都不可能逃避這個鐵律。公共生活日漸消亡，一小撮政黨領導人，心懷無限的經歷和無限的理想主義，進行指引和統治……最終，派系門閥將發育成為獨裁，但這不是無產階級的獨裁，這是一小撮政客的獨裁；確切地說，這是布爾喬亞意義上的獨裁，雅各賓意義上的獨裁……」（轉引自，CarlE. Schorske：《德意志社會民主黨史，1905-1917》，Harvard University Press，Cambridge：Massachusetts 1955，第十二章，「結論」）毫無疑問，文化審美意識在19世紀末期的過度發達，使得即便盧森堡這樣的左翼激進派也不得不用人文主義的文化信仰來改造政治性的革命權利，在反革命集團毫不猶豫地藉助武器來恢復並維持秩序的時候，盧森堡的文化意識無論何等深沉，都無法回應革命如何成功這一問題。相反，正如《我的生平》中所深刻剖析的那樣，托洛茨基對費加羅深為了解和讚賞，他對政治中的無序和罪惡、對道德和政治之間的那堵「厚厚的牆」，有着非凡的清晰意識。正是在這種意識的支配下，托洛茨基成功地擔當起「武裝的先知」的角色，並以政治世界中的馬基雅維利主義者的身份成為列寧的合作者，布爾什維克在力量和組織上的卓越性也絕非德意志社會民主黨可同日而語。

然而，也正是出於對政治世界中罪惡之必然性的不同判斷，托洛茨基同布哈林走上了不同的道路。「布哈林知道，雖然左派反對派支持反富農的政策，但它不願意採取斯大林所採取的那種輕率的、血腥的手段。在任何情況下，思想對斯大林來說都是無所謂的，『他是個無原則的陰謀家，使一切都服從於他的權力欲……他一心只想報復……背後下毒手……』因此，斯大林的反對者們不能再讓昔日的思想分歧妨礙他們攜手自衛。」（《被解除武裝的先知》，第396頁）布哈林過於輕率地將革命所遭遇的困境理解為一個單純、偶然且為斯大林個人野心所支配的問題，托洛茨基則對革命權利在建設年代、在「一國範圍內」必定會遭遇的滅絕性困境從一開始就瞭然於胸，在本質上，正是19世紀的歷史主義聯手民族主義、國家主義，最後終結了18世紀的革命權利意識，使之成為西方政治世界的被放逐者。從更深刻的層面也可以說，這是托洛茨基對政治世界中必然性的深湛體會。他沒有選擇同此種必然性進行徒勞的對抗，而是如同古希臘城邦中最卓越者常常做的那樣，選擇了被放逐者的角色，一個「被解除武裝的先知」，由此，藉助「不斷革命論」這一觀念，在一段腥風血雨的塵世淬鍊之後，將革命權利重新帶回「愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝」這一偉大宗教傳統當中。從「武裝的先知」到「被解除武裝的先知」，托洛茨基的這段道路在任何意義上都可說是一段班揚所刻畫的「天路歷程」，一段因內心良知和訓練而逐漸背離塵世的歷程。這段歷程本身只不過揭示了人類自身在承受由精確定義而衍生出的統一性法則力量時，是何等脆弱、不堪一擊。在這個問題上，沒有誰比「三部曲」的作者能夠進行更為豐富的揭示了。