鑽石舞台

應 奇

正當施特勞斯熱在國內學界方興未艾之際，甘陽先生以再傳弟子的身份為三聯書店新近推出的「施特勞斯政治哲學選刊」撰寫長篇導言，可謂得其時得其人。與某些天馬行空、六經注我式的評註相比，甘文筆底生花而持論又平正通達，是近年難得一見的妙文。竊以為全文最精彩之處在於把施特勞斯政治哲學及其效應放到美國保守主義和自由主義論辯的總語境中加以透視，能見人所未見;而最有分量的第五節通過拈出施特勞斯對所謂「蘇格拉底問題」的獨門解釋，揭櫫尼采和阿里斯托芬對蘇格拉底的兩種正相反對的攻擊方向及其思想史意蘊，可謂把握住施氏政治哲學的要津。

佩服之餘，卻也發現一個小小的瑕疵。甘文在談到西季維克對康德的兩種自由概念的區分和批評時，把西氏所稱「獨立於欲望的控制」的自由理解為任意的自由，而把「自由地選擇作善還是作惡」的自由理解為理性的自由。這裡似乎不但把西季維克的用語的原意顛倒了，而且從後文的發揮來看，也存在着某些理解上的問題。這篇小文無意對甘文進行全面的討論和評價，僅從文本讀解的角度對上述問題作出澄清，並就此一問題與當代政治哲學的關聯稍作引申，不敢言批評，權作甘文之旁註而已。

從甘先生的引證來看，他大概沒有讀過西季維克收錄在《倫理學方法》中的「康德的自由意志觀念」一文。根據後者的表述，「獨立於欲望的控制」的自由顯然是指理性的自由，而「自由地選擇作善還是作惡」的自由則是所謂「中性的或道德的自由」。一方面，西氏在他的評論中把「中性的或道德的自由」與英國作者們所謂「無動機的行動能力」區分開來，把後者稱作「任性的自由」，並明確認為這種自由是完全與康德對人類意志的解釋不相容的，而且，為中性的或道德的自由即在善與惡中進行選擇的能力辯護的初衷就是徹底拋棄任性的自由，即所謂「無動機的行動能力」的概念。另一方面，西季維克的批評的本意是要說明，康德未能在「理性的自由」(愈行為得正當便愈實現或表現着的自由)與「中性的或道德的自由」(在選擇善或惡時實現或表現着的自由)之間作出明確的區分，這不但在自由(意志)的概念上造成了某種混淆，例如「一個從屬於其自身道德法則的意志可以指一個遵守——就其是自由的而言——這些法則的意志，也可以被設想為能自由地不遵守這些法則的、運用着中性的自由的意志」，1而且使他的論證受制於某種不確定性，並使我們在面對康德的倫理學時陷入一種兩難困境。一方面，如果把自由與理性直接等同起來，即用「理性的自由」排除或取代「中性的自由」，並否認自由意志選擇惡的可能性，那麼我們也將不得不拋棄康德論證道德責任和道德非難的全部方法;另一方面，如果我們強調「中性的或道德的自由」 所蘊含的選擇的自由，那麼康德又怎樣解釋，既然聖人和惡棍的生活都同樣是他們作為本體的自我的自由選擇的結果，而作為現象的自我，他們都同樣受自然法則的支配，那麼為什麼聖人的生活表現了他的真正的自我，而惡棍的生活卻沒有表現他的真正的自我?羅爾斯在對正義即公平的康德式解釋中回應的正是西季維克所提出的這後一個問題。

羅爾斯的論證策略人們已經耳熟能詳，這裡沒有必要重複了。有必要指出的是，儘管羅爾斯以他一貫的謙虛和審慎一再表示完全可以從其他的角度理解康德的著作，而且承認他自己的解釋在某些方面偏離了康德的觀點。但羅爾斯試圖通過對正義即公平的康德式解釋，一勞永逸地走出上面揭示的兩難困境的理論雄心不可謂不大。一方面，羅爾斯繼續把康德的倫理學理解為對道德責任和道德非難的恰當說明，並認為它並不導致一種嚴厲命令的道德，而是導向一種互尊和自尊的倫理;另一方面，無知之幕的限制和相互冷淡的動機假設使羅爾斯有理由把原初狀態看成是本體自我理解世界的一種觀察點，因為，以各方在原初狀態中將會承認的方式行動，顯示了他們的自由對於自然和社會的偶然因素的獨立性。從這個角度，羅爾斯在《正義論》的結束處甚至不無躊躇地宣稱，原初狀態的觀點實際上是透視我們在社會中的地位的一種永恆的視點。但是，重要的是要注意到，「永恆的視點並不是從一個世界之外的某個地方產生的觀點，也不是一個超越的存在物的觀點;毋寧說它是在世界之內的有理性的人們能夠接受的某種思想和情感形式。」2在這個意義上，雖然羅爾斯仍然使用「本體的自我」這樣的表達方式，但實際上，所謂程序性解釋的要旨正在於通過對實踐理性的構造主義的解釋，在瓦解和摒棄康德的現象與物自體、現象自我與本體自我的兩重世界理論的同時，保留自律和絕對命令的觀念。

現在可以回到西季維克所提出的問題，如果說自律是與理性的自由聯繫在一起的，而選擇是與中性的或道德的自由聯繫在一起的，那麼羅爾斯的康德式解釋的關鍵之點就在於把自律與選擇聯繫在一起，而且把作為一個本體自我的個人選擇假設為一個集體的選擇。在這樣的狀態下，惡棍的原則將不會被選擇，這種選擇也不能表現他們真正的自我。從羅爾斯的理論目標和他採取的論證策略來看，可以說正義即公平既不是康德的道德形而上學的進路，也不是一般流俗的道德學家的進路，前者試圖以自由與道德律為基礎重建形而上學，後者即康德所謂「通俗的道德哲學」試圖通過對自由與道德律的解釋，直接解決有關義務和責任的道德論爭;而是社會政治哲學的進路，這種進路試圖通過原初狀態的設計和反思平衡的論證，確定良序社會中的社會合作的根本條件。它的最基本的理念，也是它與康德哲學的最根本的關聯，正如哈貝馬斯點出的那樣，就是從道德和政治自律這同一個根源推演出私域自律和公域自律，3即所謂消極自由和積極自由。

應當看到，無論在康德對於自律的基本要素和根本特徵的描述中，還是在羅爾斯對正義即公平的理論目標和價值內涵的刻畫中，都明確地使用了消極自由或否定性自由和積極自由或肯定性自由這樣的術語，而且自覺地試圖把兩種自由結合在一起。

康德是在《道德形而上學原理》第二章的結尾部分引入自律這一核心概念的。在該書第三章一開頭，康德就指出，雖然自律起源於消極的自由概念，就是說，自律必須被歸於每一個在消極意義上是自由的意志，但作為意志之特性的自律本身卻是與積極的自由概念相等同的。在這裡，消極意義上的自由用來刻畫作為自發性、能夠發動時間中新的因果系列的意志，積極意義上的自由則用來刻畫自律的、能夠自我立法的意志。但是康德又直接把自律與道德律等同起來，甚至於宣稱「自由意志與服從道德律的意志，完全是一個東西。」4基於這後一種學說容易導致「把只有由道德上的因素所推動的行為才是自由的這一觀點歸之於康德」，5因此，為了解釋西季維克所謂「自由地選擇作善還是作惡」的自由，有的論者轉而求助於康德後期作品中對於意志與任意(Wille-Willkür)的區分。與積極自由相應的、用來刻畫自律的、能夠自我立法的是意志，與消極自由相應的、作為自發性、能夠發動時間中新的因果系列的是任意。康德用「意志」和「任意」這兩個術語分別刻畫統一的意願能力的立法機能和執行機能，意志提供規範，而任意則按照這種規範進行選擇。只有當人們相信只有一種意志機能與一類自由，才會誤將自由與道德的行為等同起來。全面把握康德的這種區分的關鍵是要看到，一方面，自由意志不但不取消自由的任意，而且是通過人的自由的任意表現出來的。在這個意義上，如果說自由意志是一個理性的事實，那麼自由的任意則是經驗的事實;另一方面，「只有存在者有了自由，亦即從肯定的角度被視為基於理性的根據而自我規定的能力(按照法則概念而行動)的那種自由，他被設想為擁有相應的偏離理性規定的能力才可能是有意義的。」6

羅爾斯在《正義論》中對自由 (權)的討論並不是從消極自由與積極自由的二分法開始的，而是採納了柏林的批評者麥卡赫姆(G. G. MacCallum)所提出的關於自由的三分法或三位一體的觀念：自由的主體，他們擺脫掉的約束或限制，以及他們可以做什麼或不可以做什麼，7但事實上，試圖通過基本自由的最廣泛的(或充分恰當的)體系的證立來避免消極自由和積極自由的兩分法所製造的尖銳對立，提煉自由民主傳統的全部精義始終是羅爾斯一貫的理論目標，也是他作為一個自由主義政治哲學家的最高成就。在進一步闡述《正義論》的理論基礎的「康德式的平等觀」一文中，羅爾斯更是直接用兩種自由的概念來說明正義即公平與康德式平等觀的內在聯繫。之所以要強調是康德式的而不就是康德的，關鍵就在於康德的觀點是以一系列的二元論為標誌的，如必然與偶然的二元，形式與內容的二元，理性與欲望的二元以及本體與現象的二元。《正義論》的目標之一就是要表明，只要通過重新解釋，即使不採取康德的二元論，他的理論中獨特的東西也能被保留下來並能被更清晰地辨認出來，而康德對兩種自由的對比也能在正義即公平中找到一席之地。就對於消極自由的解釋來說，重要的是無知之幕的信息限制，而且是完全的信息限制。因為康德所謂消極自由是指能夠獨立於外在原因的決定而行動，根據自然的必然性行動就是把自己屈從於自然的統治。因此，在原初狀態的信息限制的基礎上被選擇的正義原則中包含的平等觀是康德式的，因為根據這種觀念行動的良序社會中的成員表達了他們的消極自由。就對於積極自由的解釋來說，有兩件事情是必要的，一是被理解為自由平等的道德人的各方必須在採納正義觀中發揮決定性的作用;二是這種正義原則必須具有適合於表達這種確定的人的觀點的內容並必須應用到對制度主題的控制上去。賦予基本自由以優先性，把個人當作他們的目標和欲望的自由的和負責任的主人並都平等地享有實現目的的手段的正義原則滿足了這兩個要求，而實現這些原則的社會也就實現了積極自由，因為這些原則反映了選擇它們的人的特徵並表達了他們賦予自己的觀念。8

現在可以來看甘陽先生文中的相關論述。首先，西季維克所批評的與其說是不能從「獨立於欲望的控制」的自由推斷出「自由地選擇作善還是作惡」的「自由」的人一定選擇「作善」，還不如說是後一種「自由」還能不能稱作自由。用西季維克自己的表述來說，一旦把這兩種自由區分開來，那麼「如果我們說一個人的行為越合乎理性他就越自由，我們就不能說……他是通過自由的選擇而不合理地行動的。」9前面討論過的康德後期對意志的自由與任意的自由的區別與聯繫的更進一步的看法在一定意義上有助于澄清西季維克提出的問題。如果說這種澄清是通過對康德不同時期語詞用法的精心考證(如L. W. Beck)和對康德自由理論的全面的理解和把握(如H. E. Allison)實現的，那麼羅爾斯對西季維克的批評的回答則主要是通過重新構造康德式的論證得以實現並為正義即公平自身的理論目標服務的。

其次，所謂「福柯等人是將康德的第一層意義上的『自由』(按指『獨立於欲望的控制』的『自由』或『理性的自由』)更加激進化絕對化，同時卻根本否定了康德第二層意義上的『自由』(按指『自由地選擇作善還是作惡』的『自由』即『中性的或道德的自由』)」的說法進一步表明了甘文對西季維克聲稱在康德的文本中發現的兩種自由的誤解。不管在後現代諸公眼裡，康德對自由的理性的、正當的使用和非理性的、不正當的使用的劃分及其標準是否恰當，所謂「更徹底的自由，絕對的自由，衝決一切網羅的自由」——如果有這種自由的話——顯然是前述第二層意義上的自由而不是第一層意義上的自由。同樣，自由主義與激進派共同承認的也是第二層意義上的自由而不是第一層意義上的自由。

第三，甘文正確地認為自由主義必須強調前述康德意義上的兩種自由，這兩種自由缺一不可。但在對這兩種自由的內涵及其相互聯繫的理解上存在某些微妙的問題。甘文指出，第一種自由使得自由主義可以抽取出它需要的最基本要素即赤裸裸的個體，不受任何外在必然性支配，而是絕對的自主或自律。如果我們深入到康德的文本，就會發現存在着對這種自主或自律的兩種不同的理解。第一種就是由《純粹理性批判》提出，而且在此後的著述得到保留的作為自發性、發動時間中新的因果系列的機能的自由概念，這種「不受任何外在必然性支配」的自由是消極的自由;第二種則是《道德形而上學原理》為我們提供的獨立於任何既定法則、自立法度或自律的自由概念，這是積極的自由。換句話說，我們可以從消極的方面和積極的方面來理解自律。積極的自律體現在自由的意志中，消極的自律則體現在自由的任意中。嚴格說來，體現在自由的任意中的消極的自律並不是真正的自律，而是意志的自發性。從甘陽文中對所謂第一層意義上的自由的刻畫來看，他顯然把這種自由理解成消極的自律或消極的自由，而這是不準確的。

第四，儘管羅爾斯試圖在摒棄康德的先驗主體、克服其本質特徵的二元論的同時保留他的理論中的獨特的東西，但在羅爾斯理論的內核仍然存在着一種根本的二元對峙，即作為基本自由的基礎的自由平等的道德人的兩種最高階的興趣或能力：具有一種有效的正義感的能力即根據規定社會合作的公平條件而行動的能力以及合理地形成、改變和追求好的觀念的能力。羅爾斯還分別用「理性的」(reasonable )和「合理的」(rational)來刻畫這兩種能力的特徵。羅爾斯把合理的選擇在其中發生的語境式框架稱作「理性的」，其核心就是這個社會中的所有目的合理取向的選擇者都會接受的合作的公平條件，其作用相當於《正義論》中「正當」概念所起的作用;羅爾斯把社會合作還要求增進合作者的「好」這方面稱作「合理的」。羅爾斯盡極大的努力去辯明的正是他並不是從某種抽象的理性概念推出他的結論的。之所以說「理性的」預設了「合理的」就是因為沒有驅動社會成員的 「好」的觀念，那麼即使實現了超出「好」觀念所指定的價值，這種合作仍然不是社會合作，並與正當和正義無關;之所以說「理性的」統屬「合理的」則是因為 「理性的」原則限制人們所追求的最終目標。原初狀態中「理性的」對「合理的」的構造方式「代表了實踐理性的統一的特徵。」10用康德的術語來說，經驗實踐理性是由各方的審慎所代表的，純粹實踐理性是由對這些審慎的限制所代表的。通過規定「理性的」構造並統屬「合理的」，實踐理性的統一性得到了說明。

最後，羅爾斯既不是從消極自由推出積極自由，也不是從積極自由推出消極自由。用哈貝馬斯的話來說，羅爾斯對康德的自律概念進行了主體間性的闡釋，其目標是從道德和政治自律這同一個根源推演出私域自律和公域自律，即消極自由和積極自由。在這裡，作為後兩種自律或兩種自由的根源的自律雖然仍冠之以道德之名，但它並不是一個實質性的道德律令體系，而是自我立法的普遍形式或形式條件，它所表達的普遍性是一種程序的普遍性。在這個意義上，甚至可以說這種自律概念是 「道德上中立的。」11也正是在這個意義上，哈貝馬斯有理由認為「是參與共同體自我立法實踐的公民的公域自律使得私人的個人自律成為可能。」這是因為「對個體自由的正確界定，應當是一種共同的自我立法實踐的結果。」12

牛津政治哲學家戴維?米勒在為他所編的文集《自由》所寫的導論中指出，西方歷史上曾經出現過三種主要的自由傳統，第一種亦是最古老的自由傳統是共和主義的傳統;第二種傳統即是自由派的傳統，如果說在共和主義者看來，自由必須通過某種政治方式實現的話，那麼，在自由主義者看來，在政治終結的地方才可能有自由的存在;第三種自由傳統是唯心主義或理想主義的 (idealist)自由傳統，這種傳統把自由的主要內涵理解成自律。米勒把這三種自由傳統與柏林所區分的消極自由與積極自由結合在一起加以討論，認為馬基雅維利提供了把自由主義(消極自由)和共和主義(公共參與意義上的積極自由)紐結在一起的範例，盧梭提供了把前述意義上的共和主義和唯心主義(理性自律意義上的積極自由)紐結在一起的範例，而密爾提供了把前述意義上的自由主義與唯心主義紐結在一起的範例。13米勒沒有探討一種把自由主義、共和主義和唯心主義紐結在一起的自由概念，他也忘記指出正是其在流俗的西方政治思想史上的聲名無法與前三位比肩的康德做到了這一點，而哈貝馬斯則是對此作出了最徹底論證的當代政治哲學家。米勒千慮一失的原因除了他的文章寫於哈貝馬斯的巨著發表之前，還在於共和主義復興運動在那時雖然走出了消極自由與積極自由二元對立的概念樊籬(米勒的馬基雅維利圖像就是由斯金納提供的)，但仍然只限於基於自由社會的穩定和自我存續的經驗性論證，而沒有在規範的層次上提煉出自己獨特的自由概念。但是晚近以來，在佩迪特「無支配」(non- domination)的自由觀14的影響之下，斯金納本人亦開始談論所謂「第三種自由概念」。15儘管佩迪特、斯金納們與哈貝馬斯的學術進路相互獨立，甚至大相徑庭，但我們有理由相信，他們的努力指向了同一個方向，即徹底地超越自由主義和社群主義、消極自由和積極自由的抽象對峙，從而使共和主義成為「結出果實的花朵」。唯一但並非無關宏旨的區別在於，斯金納在提煉出第三種自由概念之後仍然把這種自由理解為消極自由，儘管是另一種消極自由;而如果在哈貝馬斯那裡也有所謂第三種自由概念的話，那麼它就不再是與消極自由(不管是哪一種消極自由)和積極自由並列的概念，相反，前兩種自由都只有藉助於第三種自由才能得到徹底的根源性的說明，一方面，消極自由並不是傳統自由主義所謂自然權利，諸如自由的界限、諸自由的共存等等都有待共同體自我立法的證成;另一方面，積極自由不再是工具性共和主義所理解的外在手段，而內化到了自由概念本身之中。從這一角度看，當斯金納強調第三種自由(亦稱新羅馬自由)與霍布斯-柏林傳統的消極自由的差別時，這種自由概念與羅爾斯所謂基本自由相類似，所體現的是對自然權利理論的超越;當斯金納強調第三種自由仍然是一種消極自由時，他的立場似乎又與堅持私域自律(消極自由)之自我奠基16的羅爾斯若合符節，所表達的是對古代共和政治、共同善政治、德性政治的警戒。而佩迪特則無論在自由概念還是民主概念(所謂商議性民主)上都呈現出與哈貝馬斯的親和性，當然，他們都是現代性的政治哲學家，他們在綜合政治現代性的兩個維度的同時各擅勝場，各有側重。而最有弔詭意義的事實莫過於，恰恰是其政治自由觀體現出強烈的公民共和主義色彩的哈貝馬斯是現代性的最堅定的捍衛者，是徹底的現代性政治哲學家。

注釋

1 西季維克，《倫理學方法》，中國社會科學出版社，1993，頁522。

2 羅爾斯，《正義論》，中國社會科學出版社，1988，頁574-575。

3 參見J. Habermas， Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism， in The Journal of Philosophy， Vol. XCII， No. 3， 1995.

4 康德，《道德形而上學原理》，上海人民出版社，1986，頁101。

5 阿利森，《康德的自由理論》，遼寧教育出版社，2001，頁137。

6 同上，頁198。

7 參見G. G. MacCallum，Negative Liberty and Positive Liberty， in Philosophical Review， 76， 1976，Reprinted in Liberty，ed. by David Miller，Oxford University Press，1991.

8 J. Rawls，AKantian Conception of Equality，in The Cambridge Review (February，1975)，Reprinted in Readings in Social and Political Philosophy，ed. by R. M. Stewart，Oxford University Press，1986.

9西季維克，《倫理學方法》，頁517-518。

10 J. Rawls，Kantian Constructivism in Moral Theory， in The Journalof Philosophy ，77，1980，p. 532.

11阿利森，《康德的自由理論》，頁140。

12 哈貝馬斯，《包容他者》，上海人民出版社，2002，頁118。值得注意的是，與哈貝馬斯亦師亦友之間的韋爾默早在1980年代末批評哈貝馬斯對所謂共同體的自由(即公域自律或積極自由)的論證時就已經指出(參見Albrecht Wellmer，Models of Freedom in Modern World，in Hermeneutics and Critical Theory in Ethics and Politics，ed. by Michael Kelly，The MIT Press，1991，pp.227-252)，儘管在消極自由的原則上達成理性的共識是完全可能的，但消極自由本身並不是理性化的元原則 (metaprinciple)的一部分。這是因為消極自由是一個實質性的道德原則，其證明方式必然是不同於理性化原則的證明的。相應地，儘管羅爾斯的正義原則包含的平等的基本自由權仍然是一種消極自由，但是這種原則並不內在的限制對抽象的正義觀的概念的和人類學的豐富和發展，毋寧說，正義的第一原則直接導向政治參與的平等權利原則;而哈貝馬斯的共同體自由觀由於沒有包含市民社會和國家的二元論的規範性內容，其唯一的基礎是所謂交往理性觀。一種程序化的理性觀充其量只能表明什麼是理性的自由，而不能表明什麼是理性的自由。因此，平等的自由權原則和交往理性的原則相互補充，而不相互包含。可以相信，哈貝馬斯的程序主義政治觀現在強調公域自律與私域自律之間，積極自由與消極自由之間的相互預設、互為前提的關係，也許是受到韋爾默的批評的結果。認真說來，韋爾默是要求對消極自由進一步作出形式與內容的區分，內容(極端的情形就是在理性地劃定的界限內非理性地行動)當然無法只以形式為基礎，但這種區分本身也鈍化了對哈貝馬斯的批評從而可以被包容到後者的框架之內，一方面，形式本身也是一種內容，就正如程序正義也有實質性的正義內容，另一方面，正因為哈貝馬斯強調的程序普遍性或自我立法的形式條件是一種「道德上中立的」道德觀，它並不排斥實質性的內容，也不妨礙消極自由成為韋爾默所謂「實質性的道德原則」，只不過它再實質，也要以程序理性劃定的界限為限。實際上，哈貝馬斯對公域與私域之間的關係的討論完全不是形式化的、靜態的，而是富有歷史內涵的、動態的，用他自己的話來說，「公與私之間的這種互補關係沒有任何規定性……民主過程的使命在於，不斷重新明確公與私之間的複雜關係，以便保障所有同時表現出私域自律和公域自律的公民都能享受到同等的自由。」出處及頁碼同上。

13 David Miller，Introduction of Liberty，ed. by David Miller.

14 Philip Pettit，Republicanism: A Theory of Freedom and Government，Clarendon Press，1997.

15 Quentin Skinner, A Third Concept of Liberty, in London Review of Books ，Vol. 24 No. 7 dated 4 April 2002, or in the Proceedings of the British Academy，Vol. 117, 2001, 237–268.

16 J. Rawls，Reply to Habermas， in The Journal of Philosophy， Vol. XCII， No. 3，1995，p. 169.