作者｜王汎森
台灣中研院史語所特聘研究員、中研院院士，主要研究興趣是明清到近現代中國的思想史、文化史、學術史和史學史
在這一篇短文中，我想探討對過去的記憶如何在現實政治行動中發揮作用。全文主要分成兩個部分。第一，是國粹運動與漢族歷史記憶之復返（及虛構）——尤其是明清改朝換代之際的記憶。從道光、咸豐以來，這一段歷史記憶便逐漸復甦了，在這篇文字中主要是以晚清最具領導性、與革命行動最為密切的章太炎與國粹運動為主。第二，在召喚歷史記憶之時，原本已經成為潛流的一些漢族生活儀式，是否重新浮現，並被賦予政治意義。最後則想談在近代國家構成中，這一些記憶資源在現實行動中發生什麼樣的作用。「過去」在現實上並不存在，但是在清朝末年關於未來國家建構的論辯，尤其是「革命」與「君憲」的論爭中，「過去」扮演着一個重要的角色。晚清的革命志士已不再像清朝政權正式取得漢族士大夫的信仰之後的世世代代，把所謂「國」和滿族政權視為一體。「國」與當今朝廷這個兩百多年無人質疑的統一體分裂開來，而在促使二者分裂的過程中，最重要的是現代國家觀念使得人們不再認為「國」就是朝廷，梁啓超（1873—1929）在晚清提倡的國家思想發揮了極大的作用。在此同時，清代後期逐步回返的歷史記憶也扮演一定的角色。不過，此處必須強調，清朝政權在現實上的挫敗是引起所有變化的主要因素。談清季漢族歷史記憶的復活，必須先考慮：它們是些什麼記憶？它們如何被壓抑下去？它們如何復活？歷史記憶永遠會被自然而然地遺忘，不過，我們此處所討論的不是自然的遺忘，而是清代歷史上對漢族歷史記憶的有意壓抑，其規模之大，壓抑之徹底，在中國歷史上乃至世界歷史上，皆屬罕見。這種歷史記憶是被以兩種方式壓抑下去的：首先是官方強制性的作為——文字獄、禁書運動、禁毀目錄的刊行、《四庫全書》中對書籍的刪改等等；其次是官方的強制性行為所引發的士大夫及一般百姓的「自我壓抑」。自動自發的壓抑擴大了對明末清初歷史記憶的抹除。原來相當有限的官方作為，在百姓的自我揣摩以及不確定感、不安全感下無限擴大，無數不在禁書目錄中的書，或是官方只要求抽毀的書，都長期潛藏不出，或被偷偷毀去。總之，官方的作為形成一種氣氛，而這種氣氛使得大多數人主動地將大量的歷史記憶抹除，或壓抑到潛意識的最底層，它們即使未徹底消失，基本上也已經不再活動了。許多人甚至不再留心皇帝是不是漢人。譬如在1895年出生的錢穆，曾經不知道當時的皇帝是滿人。[1]少年人的世界自然不可以太過當真，但是它也能說明一時的實況。另一個值得注意的現象是清代中期出現了一些史論，認為在中國歷史上，胡人所創的政權才是正統，漢族政權反倒成了偏統。[2]由於在整個清代對明末清初歷史遺忘得相當徹底，以致想重新撰寫這段歷史時，如果不靠一些在清季逐漸重現的史書，簡直無法下筆。歷史記憶的復返當然不一定是完全恢復原先的舊觀，它可能是提醒原來被壓抑在意識底層的一些稀薄的東西，也可能是一種「創造」（invention）。它們的出現，形成一股越來越強的記憶資源，對異族政府所灌輸的官版歷史記憶造成顛覆批判的作用。我在《清代的政治與文化》[3]中曾花了相當大的篇幅敘述原先被禁毀的文獻，如何在道光、咸豐以後一步一步地復活、重現。它們的復活與清廷統治力量的衰弱及文網的衰弛有關，而它們的重新出現，對原本已經衰弛的統治力，如同雪上加霜，加速了它的瓦解。有關明季歷史遺獻的復活過程，在清末的國粹運動中有所表現。國粹運動包含的範圍相當之廣[4]，此處只談與本題有關的部分。晚清的國粹論者幾乎都有兩個共識。第一是跳過清代官方之正統來重估中國文化之「粹」之所在，故大量有關明末清初歷史及思想的文獻被當作「粹」復活了。第二是追求中國古代真正的理想。這兩件工作是一而二，二而一的。因為要決定什麼是「國」的「粹」，所以不可避免地涉及歷史傳統的重塑。這是一件艱苦的工作，但卻在短短的幾年間有了重大的結果。國粹運動是由1905年創立的國學保存會及其機關報《國粹學報》所主導的。主其事者先後出版了《國粹叢書》《國粹叢編》《風雨樓叢書》《古學彙刊》等。這些大型叢書中收有大量清代禁抑不出的書籍，由其中最有名的《國粹叢書》可以充分看出他們所要標舉的國粹是什麼。《國粹叢書》所印的書可以分為三類：第一類是標舉新哲學的，尤其是對人性持自然主義觀點者，或主張「欲當即理」的思想家的書。大抵胡適（1891—1962）《戴東原的哲學》中所特意標舉的思想家的著作，有一大部分皆在《國粹叢書》的第一輯中出現過。[5]第二類書是以提倡實踐實行、經世致用為主的，如包世臣之《說儲》。這是該叢書第二、三兩輯的主要內容。它們的出現，打開了一個新的歷史記憶的世界。其中絕大部分的書在清代中期以後便不再公開流行傳布，或是只以清代官方或私人自我刪竄後的版本流傳，在扼要之處完全嗅不出一絲種族氣味，現在卻大多以原刊本再度出現，則對當時人們記憶世界的刺激之大可想而知。這個記憶世界的復返與仇滿恨滿的熱情甚有關係。柳亞子（1887—1958）便是一個佳例，他曾說自己「積極收集南明故事，以增強自己的反清意識」。[6]在《國粹學報》上我們看到大量徵集明季禁諱文獻的通告。他們對錢謙益（1582—1664）、劉宗周（1578—1645）、陳恭尹（1631—1700）、黃宗羲、王夫之（1619—1692）等人的文字、遺墨、畫作皆極力訪求，其艱苦情形可以用鄧實（1877—1951）搜集錢謙益的《錢牧齋初學集箋注》及《有學集箋注》為例。鄧氏自謂「余托書賈物色將近十年，乃今獲之」。又說錢氏所選《列朝詩集》及文集、尺牘，「至今未得，心常怦怦，世有藏者，如能割愛，余固不惜兼金以相酬耳」。《國粹學報》中並辟「撰錄」一門，專門「征采海內名儒偉著，皆得之家藏手鈔未曾刊行者」，他們大量刊印這些秘籍及明末遺民以至乾嘉道咸遺文四五百篇。不只此也，國學保存會的藏書樓（創於1905年）還將這些珍本秘籍供人借閱。[7]在整個國粹運動中居領導地位的章太炎之國粹思想值得在此討論。章太炎所謂的「國粹」有兩方面的意義，一是相對於滿族而說，一是相對於西學所說。相對於滿族，則「國粹」的一個重要部分即貯存在歷史、小學、典章制度中的歷史記憶。所以章太炎的「以國粹激勵種性」的主張，其實即以漢族的歷史記憶去激勵種族自覺。在這裡，正因為歷史記憶主要是用來劃分不同族群之間的界域，所以是不分好壞良丑，一旦是我族記憶之一部分，便值得珍惜。所以章太炎一再說國粹一如祖先的手澤遺蹟，它即使再「儜拙」，後代子孫也不嫌棄，即使再樸陋，也都讓子孫流連忘返。[8]要緊的是，它是一群人共同的歷史記憶。太炎所謂的「國粹」，包括小學、歷史、均田、刑名法律等，但最反覆強調的，還是小學與歷史二端。他認為這兩種學問特別值得寶貴，因為它們保存漢民族的歷史記憶，而且也是「中國獨有之學，非共同之學」。[9]語言、歷史可以「衛國性」、「類種族」。太炎說：「語言各含國性以成名。」[10]又說：國於天地，必有與立，非獨政教飭治而已，所以衛國性，類種族者，惟語言歷史為亟。[11]語言、歷史之所以可貴，是因二者都是先民長期創造積累下來的。學習它們，至少可以培養出一種自覺心，自覺到漢族始終是一個連續體，不可切斷，並自覺到漢族在所有種族中的特殊性，而且足以綰合整個民族，激勵使用同一語言並擁有共同歷史記憶者團結在一起。章太炎所參與創立的光復會本意即「光復舊物」之意，也就是光復滿人入主以前漢族之朝代，故又名「復古會」。而當時革命陣營，尤其是《國粹學報》中，出現許多「復興古學」的文章[12]，其中有一個主張即要恢復漢族之歷史記憶，認為回復到清朝以前漢族政權下的衣冠文物，即可與漢族靈魂相契。以語言為例，他說：若是提倡小學，能夠達到文學復古的時候，這愛國保種的力量，不由你不偉大的。[13]至於史學與種性的關係，太炎基本上認為歷史記憶的連續與種族的自覺性、獨特性關係密切，太炎並引用印度的一段經驗來說明這一點：釋迦氏論民族獨立，先以研求國粹為主。國粹以歷史為主，自余學術皆普通之技，惟國粹則為特別。譬如人有里籍，與其祖父姓名，他人不知無害為明哲，己不知則非至童昏莫屬也。國所以立，在民族之自覺心，有是心所以異於動物，余固致命於國粹者。[14]在「以國粹激勵種性」的認識下，太炎為大部分漢學考訂工作找到了現實政治上的意義，認為清初學者的「反古復始」工作與光復運動可以相結合。章太炎認為清學開山的顧炎武是整理國粹、襄助民族革命的楷模——「顧亭林要想排斥清廷，卻無兵力，就到各處去訪那古碑古碣傳示後人」[15]，「裂冠毀冕之既久，而得此數公者，追論姬、漢之舊章，尋繹東夏之成事，乃適見犬羊殊族，非我親昵」[16]。漢學家所做的復古之學，疏釋歷史上種姓遷化之跡，有助於分別「犬」、「羊」，激勵種姓。他以意大利中興為例，說他們是以文學復古為之前導，而清代漢學家所做的工作也是一樣的。[17]前面已經提到過，在章氏看來，因為國粹是以歷史記憶為主，而歷史記憶是不分好壞的，凡是已成過去的，就是記憶的一部分，值得珍惜，所以他一再強調，他不是提倡學習過去，講國粹不一定要照着過去去做。用「保存一民族共同的歷史記憶」的標準看，則凡屬於記憶的便值得保存：國粹誠未必皆是，抑其記載故言，情狀具在，舍是非而征事跡，此於人道損益何與？故老聃以禮為忠信之薄，而周室典章猶殫精以治之……[18]歷史記憶是中性的，「舍是非而征事跡」，所以並不對屬於同民族之記憶作是非判斷，只要足以激發思慕之情，有助於民族情感之培養，就可以了。太炎又說：國粹盡亡，不知百年以前事，人與犬馬當何異哉？人無自覺，即為他人陵轢無以自生；民族無自覺，即為他民族陵轢無以自存。然則抨彈國粹者，正使人為異種役耳。[19]國粹足以使人知「前事」，則不至於因為異族刻意抹殺漢族歷史記憶而不自知。此所以太炎說抨彈國粹者，是替異種奴役中國開路。章太炎在晚清革命時期寫了許多宣揚種族思想的文字，它們在當時所向披靡，對倒清的貢獻非常之大。不過太炎積極重建明清之際滿漢衝突的歷史是在革命成功之後。由他一步一步摸索滿洲史事，我們可以知道歷史記憶復活之困難，頗似一步一步「揭開無知的面紗」。太炎在重建這一段歷史記憶時一再強調，談這一段史事必須依賴「明著明刊」之書，也就是未經官方及民間刪竄的書。民國初年，當清史館還在進行修撰清史工作時，章太炎也在積極重建明清之交的歷史。由他寫給學生吳承仕（1884—1939）的信，可以看出他在讀到一些重新出現的「明著明刊」文獻後，那種恍然大悟的心情：鄙人近得明代官書及編年書數種，乃知滿洲舊事，《清實錄》及《開國方略》等載愛新覺羅譜系，其實疏漏奪失，自不知其祖之事，《明史》於此亦頗諱之……逆知清史館人，必不能考核至此。[20]清官書既有所諱，而案牘小文，或有漏泄情實之處……再明人書自乾隆時抽毀以後，其間要事，多被刪除，今所行《熊襄愍集》，亦非原本。黃石齋《博物典匯》，清《方略》最喜引之，乃謂其述建州舊事，但書兵官，絕無主名。今得明刻原本，則名氏具在，甚矣，清官書之欺人也。明人書必以明板為可信，北京想甚少，外省或猶有可求者。[21]太炎說他自己正在做《清建國別記》，「援據二十餘種書，而明著明刊居其半，其《明一統志》，乃鈔自《四庫》者，則未敢深信也」。[22]又說「明人舊籍原刊凡十二三種，或篋中所有，或借鈔」。因為借鈔不易，所「借鈔者必書其名姓地址」。[23]歷史記憶復返，還包括一系列原本斷絕的漢族本身生活傳統的復活或「再發現」（reinvention）。此處擬舉服制為例。據章太炎追述，他們一家二三百年來都是「遺命以深衣殮」，而這個家族傳統的現實意義到太炎的父親這一輩才又復活過來。《禮記》有《深衣》一篇，討論深衣的形式及穿着的場合。深衣是古代中國士以上的常服，也是庶民的禮服[24]，但它後來逐漸脫離了日用。明末清初出現了不少討論深衣的著作，這些書是否都有現實意義目前還不清楚。不過當有人平時要穿它（如王艮）[25]，或要穿它下葬時，其行為本身就可能含藏有重要意義。黃宗羲著《深衣考》，便與他遺囑中所要求下葬時要穿的衣制有關。在遺囑中他要求「即以所服角巾深衣殮」。他並不完全贊同前人對深衣的描述，所以他詳考深衣，並畫了圖，而且這一份著作竟與《葬制或問》及《梨洲末命》合在一起[26]，足見他的學術討論與為自己將來喪事的安排有關。以深衣下葬究竟代表什麼意義？第一是表示他想接上儒家古典的傳統。第二層是想藉此表示他死時不與新朝合作，這是大家所知道的。不過，何以穿深衣即有此象徵意義呢？因為穿深衣就可以不必穿清代的章服入殮了。所以穿深衣是他對新朝最後說「不」的一種方式。許多明遺民要求在下葬時以穿着各種衣服來迴避穿戴清服下葬。譬如張履祥六十四歲卒，「遺命以衰殮」[27]。又如呂留良（1629—1683）死前說：「吾今始得尺布裹頭歸矣，夫復何恨？」[28]他的詩「醒便行吟埋亦可，無慚尺布裹頭歸」，表示他想以明代士大夫流行的頭巾下葬而不戴清代的冠冕下葬。[29]總之，以深衣殮是一種拒絕當朝的意思。而餘杭章太炎一家便歷代相囑以深衣殮。章太炎的後人在注釋《章太炎遺囑》時，提及太炎始終牢記其父章濬《家訓》中所囑「吾先輩皆以深衣殮」，並記章濬曾對太炎說：吾家入清已七八世，歿皆用深衣殮。吾雖得職事官，未嘗詣吏部，吾即死，不敢違家教，無如清時章服。[30]章濬這一段話有值得注意之處。他說「入清已七八世，歿皆用深衣殮」，似乎章家在清代共有七八世，且都不穿清代衣帽或官服入殮。這件事本身饒富象徵意義，即章氏家族暗中有不忘卻漢族之本源或是不承認清朝統治的傳統。如果這一追述屬實，則太炎一再強調清代有官學、私學之分，並說閭巷傳說、口耳相傳的歷史記憶，與官方所要人們接受的版本不大相同的說法，似乎便有着落。也就是說，地方與家族，基本上還保存一套與官方不同的歷史記憶的版本。那麼，清代歷史中除了士大夫所奉行的官方歷史記憶，似乎還有一個隱藏的潛流。在兩三百年間，這一歷史記憶層，像陸塊般始終存在，它們要得到適當機會才會冒出來。章家歷代未必都能了解這項葬禮安排的意義，可是到了章濬這一代[31]，清朝內部問題叢生，加上西力入侵，一些潛在的分裂性因子，便都有了現時的意義，所以章濬死時會特別解釋說，雖然他是清朝的官，但未曾詣吏部銓選，並強調「吾死弗襲清衣帽」。似乎章濬本人也是在受了逐漸興起的種族情緒影響之後，才清楚地歸納出以上的話。[32]值得注意的是，以保存明代衣冠作為延續歷史記憶的例子顯然並不乏見。呂思勉（1884—1957）便說他的家鄉有一人家，其遠祖在明朝滅亡之時，遺留下了明代衣服一襲，並命子孫世世寶藏，等到漢族光復時再祭告祖先。[33]除深衣之外，決定反清之後的章太炎馬上面臨日常衣着的問題。他寫《解辮髮》一文，決定倒滿時，馬上想到自己年已而立，「而猶被戎狄之服」，非常可恥。可是想「薦紳束髮，以復近古，日既不給，衣又不可得……會摯友以歐羅巴衣笠至，乃急斷髮易服」。[34]足見決定反清以後第一個考慮的是如何去除這一身衣服，回復到已經斷絕兩三百年的漢族傳統服制。但是明代的「薦紳束髮」之制一時不易裁製，所以他決定改穿西裝，甚至後來穿日本的和服——另外兩種「戎狄之服」。太炎常回憶他反清的幾個重要源頭。第一是十一二歲時，外祖朱左卿偶講蔣氏《東華錄》、曾靜案。朱左卿告訴他，夷夏之防同於君臣之義。第二，是「十九二十歲時得《明季稗史》十七種，排滿思想始盛」。[35]值得注意的是，這些書早先並不容易看到，它們都是明季遺獻復返後，才逐漸出現的。如果章太炎對他家族以深衣葬的傳統沒有誇張，則太炎後來成為反滿革命最堅強的倡導者，實是三種力量混合而造成的：第一是清代歷史中一股不與現實政權合作的潛流，第二是歷史記憶的復活，第三是中國在現代世界的挫折。被壓抑歷史的復返，或被壓抑潛流的再現，或是被「創造」出來的歷史記憶，形成了一種記憶資源，使得不少人對「國」的定義產生了變化。也就是說「國」與當時的「朝廷」分開了。在清朝鼎盛時期，幾乎沒有人懷疑「國」即清廷。然而上述的潮流卻凝聚了一股歷史記憶，而與清代官方的歷史記憶相對抗。譬如1903年高燮在《簡鄧秋枚》一詩中呼籲召「國魂」，但詩中表示這「國魂」之所以需要召喚，是因為它被異族壓抑。[36]同年9月，陳去病（1874—1933）輯《建州女真考》《揚州十日記》《嘉定屠城記略》《忠文靖節編》這些重新出現的禁毀文獻為《陸沉叢書》時，有黃天《題〈陸沉叢書〉詩》，說「登高喚國魂，陷在腥膻里，巫陽向予哭，黃炎久絕祀。大仇今不報，宰割未有已……」則「國魂」與滿人的「腥膻」是相對抗的。[37]如自由齋主人（高旭，1877—1925）的《愛祖國歌》，這個祖國也不是大清國。[38]此外，提到任何「國」字，如國花、國體[39]等，不但不是指大清國，而且是與它敵對的。1904年，柳亞子以棄疾子為筆名所寫的《清秘史序》中甚至說「嗚呼，吾民族之無國，二百六十一年於茲」[40]，即不承認清為「國」，則他們的「國」乃另有其物。柳亞子接着說：「燕京破，國初亡；金陵破，國再亡；福都破，國三亡；滇粵破，國四亡；台灣破，國五亡。」[41]而「國」之重新厘定，與「史」的密切關係，可以從柳氏的同一篇文章中看出。他說：「夫唯中國有史，而後人人知秉特權、握高位者之為匪我族類；唯胡族有史，而後人人知鳥獸行者之不可一日與居；雖有盲史，亦不復能以雙手掩盡天下目矣。」[42]而要想復活這一段歷史記憶，必須像《清秘史》的作者有媯氏那樣大量搜集原先久被禁抑的歷史，才足以使「讀此書者，雖其頑囂，當亦恍然悟深仁厚澤之非」。[43]如果不是這一段歷史記憶復甦，人們仍將相信官版的歷史，一般人也不致察覺秉特權、握高位者為匪我族類，也不至於意識到「深仁厚澤」的皇帝其實是外人，也不會發現彼「大清國」其實非我「國」，那麼體制內的改革或許仍會被士人所接受，而近代中國國家建構便是另一面目了。晚清最後未能滿足於走體制內改革的路子，未像日本走向君主立憲，而是直接走向革命，這一個跳躍性的發展，原因當然非常複雜，中國在現代世界的嚴重挫折感，社會、經濟、政治的失序，以及西方政治思想的傳入都是要素。不過，在其隱微之處也和「國」不再與當前的統治者為一體有關，尤其是在決定國家建構最為關鍵的幾次辯論中，革命派常援引過去的歷史壓倒了君憲派。[44]恢復漢族的記憶成為一股改變現實的力量，清末士人到處印發明太祖的畫像，或是在詩歌中虛擬自己與明代朝廷根本不存在的臣屬關係，以宣揚趕走滿人的正當性。了解這一點，才可以解釋為什麼錢玄同（1887—1939）在革命成功後堅持要穿深衣到教育部上班。但是復古畢竟不合時宜，而且原來的復古行動政治性很強。在革命成功後，復古的熱情很快消失了，錢玄同的深衣也只穿了幾天。[45]總之，歷史記憶的復活使得人們把「國」與當今的朝廷分開，最終拒絕止於體制內變革。重塑傳統的結果，也使得人們相信君主制的傳統與真正的「國學」不是同一物。所以國粹既是一個identification的過程，也是一個disidentification的過程，是一個歷史記憶復返的過程，也是選擇性遺忘的過程。這些複合的因素，相當程度地影響了後來國家建構的基本藍圖，也使得晚清知識分子最後選擇以拒斥清朝皇帝作為進一步政治變革的前提。本文原載於《清史參考》（2015年第31期），注釋從略，轉載「近代中國研究網」。該選文只做推薦作者相關研究的書目參考，不得用於商業用途，版權歸原出版機構所有。任何商業運營公眾號如轉載此篇，請務必向原出版機構申請許可！
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