作者/狗々
編輯/Eidos
排版/亦源
所謂世間：人世即非人世
…胡塞爾批評康德的哲學是一種「耽淪於世間的」(mondaine) 哲學，因為它將我們與世界的關連當做先驗演繹的原動力 (moteur) 加以利用，因為它將世界內置於主體，而不是為此關連所震動並將主體看作朝向世界的超越。……若要看到世界，若要把握到這一弔詭，就必須打斷我們和世界的親熟習常 (familiarité) ，而且這一打斷所能教導我們的止是世界的無端 (immotivé) 湧現。關於還原，最重大的教導莫過於：徹底的還原是不可能的。…若我們本是絕對的精神，還原便不會成問題。但既然恰恰相反我們是在世的，既然就連我們的各種反思也都處於它們力圖去抓住的時間之流中［如胡塞爾所言，反思不斷地流入自身 (sicheinströmen) ］，那麼就沒有一個能夠囊括我們所有思的思。胡塞爾曾在其手稿中說，哲學家需要不斷地重新開始。這便意味着：首先，哲學家不把大眾或學者自以為已知的任何東西視為一勞永逸的永恆真理 (aquis) ；其次，哲學不應以為自己已經說出的真能夠讓自己一勞永逸地確立，相反，哲學就意味着不斷重新去經驗自己的開始，就全在於去描述這一開始…...。
（莫里斯‧梅洛-龐蒂，『知覺現象學』，前言）
常被引用的，不回答形上學問題的理由是「它們是無益的，不勸誘梵行，不向出離，無欲、寂滅、止息、智、覺、涅槃。」…...與此相當的漢譯，省略出離、無欲、寂滅、止息等四頂，而加入「非法相應」。此外，「合於法」也見於其他經典。若考慮到在佛教哲學中，法的概念占有重要地位，則不能輕視「合法」這一句。例如前面所引用的 Oldenberg 所說的偉大的「秩序」，即是法的釋語。......
...智與覺（不能被省略是因為——引注）不能包含在梵行或涅槃的語詞之內。如是的智與覺，無論被如何地賦予宗教色彩，無可懷疑的，它意味着真實的認識。而且，這種真實的認識，並不是如保羅所稱的神的智慧那種神秘的、超感覺的認識，而是無我、五蘊、緣起、四諦等真理的認識。若是如此，不回答前述的那些問題，是因為它們不能成為梵行之本，不能帶來真的認識。
（和辻哲郎，『原始佛教的實踐哲學』，基本的立場）
無常
生老病死，人的宿命…... 四大無常，國土危脆...…
然而我們活在一個高度發達的理性思辨扭接在未曾改變的思維惰性上的滑稽時代，曾經根本不需說明的「無常」似乎也需要說明一下才好。現代人活在恆常的、被給予的關係里，對他人和對物都是，在「人」的神秘定義和自動化的常態中頭暈目眩。
關於永恆的幻妄：我們的現代生活
現代人的生活就像諸神。使用電子設備和互連網，能夠看見千里之外的事物如同親眼所見，聽見遙遠的和過去的聲音經久而不差——就好像那些景象和話語都是永恆存在並聽從召喚的一樣；發出聲音就能轉化為現實，不僅是樓道的聲控開關（甚至它在現在都算是落後的東西了），各種語音識別的系統都讓人類「言出法隨」。那些古代的「神通」早就是如今的常態了，這就是我們的現實。
我們怎會習慣了電力和網絡訊息信號的恆常供給，甚至適應了在恆溫室內的生活？水、火、能源、信息，一切都可以隨着一個按鈕就到來，就像「自來水」這個詞組表現的那樣，有什麼更非自然、更陌異 (alien) 的常態呢？難道人們真的需要這麼多權力、這麼多詞語和表達、這麼多對自身存在的禮讚，就像獻祭了原人的眾神一樣？現代人被像神明一樣供奉和供養着，這就是我們現代人的現實。
從未認識現實的人才會驚惶或麻木。常態化的各種緊急狀態，突發的非常事態，它們吸引了人們的注意力。在災難和戰亂的恐慌里、在惡性事件的歸咎里浪費時間，好像每一天的日常和秩序都是天經地義的，好像自己就是創造世界的神明……
那麼，發生了什麼？想想一兩個月前，我們的大眾媒體還在大談大流行病呢。現在，大流行病幾乎消失了，頭條全是烏克蘭。而且，要說有什麼不同的話，現在人們更害怕了：大家差不多要開始懷念和疫情鬥爭的那兩年美好時光了。這個突然的轉變展示了我們的自由的局限：沒人選擇這個變化，它就是發生了而已。
……
吉爾伯特·凱斯·切斯特頓(Gilbert Keith Chesterton)寫道：「去掉超自然，剩下的就是不自然了。」我們應該支持這個說法，但是在相反的意義上，而不是按切斯特頓的本意來理解它：我們應該接受，自然是「不自然的」，它是一場由各種無內在韻律的偶然動亂組成的畸形秀。（齊澤克，裝滿葵花籽的口袋會長出什麼？，2022.3）
存在的事物沒有不在變動的。有實體或無實體、物質性或精神性的事物一旦存在就會逐漸改變，積累到某一瞬間，其中任何一貫的性質都不可見起來。古人會因為放置的看起來很穩當的家具某一時刻突然摔倒而害怕是妖精作祟，像日本的座敷わらし‧いたずら小僧或者德語有Poltergeist「吵鬧鬼」「搗蛋鬼」的稱呼；如今這種現象毫不神秘，因為我們知道受力平衡和微觀的運動，當然還有各種材質的疲勞和風化、鏽蝕的知識。
然而，我們即便知道了這許多物理知識，卻沒有絲毫比古人更不迷信。新的妖怪名叫陰謀論或者哪些哪些主義，新的神秘有戰爭、政變和「應然與實然」「底層邏輯」「賦權」——熱點事件和熱門議題仍舊支配着業餘時間，我們大言不慚滔滔不絕以至於我們真的相信自己懂得自己說的話。
陰陽師里的座敷童子
難道有比這更神秘、更迷信的嗎？「獨立思考」「我的觀點」「我的identity」「表達與改變」，這些成立的機理和運作的方式尚未被闡明的東西卻被多少人信以為真。難道有比這些更典型的神秘主義流行信仰嗎？星座或者人格測試之類貧乏的近乎可憐的東西在它們面前自愧不如，因為這些神秘主義把自己紮根到了最深刻的錯誤認識里：世界是/有恆常事物，事物有其本質=自性，我有我的人生，人生要追求幸福與快樂……
關於永恆的幻妄：我們的現代生活
[0049b07]爾時，世尊告諸比丘：「當正觀察眼無常。如是觀者，是名正見。正觀故生厭，生厭故離喜、離貪，離喜、貪故，我說心正解脫。如是耳、鼻、舌、身、意，離喜、離貪，離喜、貪故。比丘！我說心正解脫，心正解脫者，能自記說：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
如無常，如是苦、空、非我，亦如是說。（一八八）
從引用的「無常…...厭離...…涅槃」以及「當+正觀...…」的模式可見，被論說的不是【無常】這個概念的成立，或普適，而是「承認無常」「正確認識無常」的實踐意義，也即助於出離。某種意義上無常之於佛典更像是一種公理。
於是，無法援引原典的窘境裡，為了再次強調對無常的認識，而退治在無常中執着或妄想某種常態的固執，或許止能多提及一些人們執着發生的事實為常而將許多極其特異的穩態視作最安定狀態的奇觀。又或者，那些被永恆之物吸引的人，就像一禪提一樣不可教化…...
不過，無常的確是一種公理。認識到它的人和不持有這一認知的人之間的差異不是任何理論能夠消弭的，因為這是由人生的經驗和，更重要的，一個個體對身處的世界和對自身的關心程度決定的。
那種止會在過生日搞聚會的興頭之餘祈禱一嘴世界和平的「和平主義」不會讓世界和平的偶然之「常態」多持續一秒鐘，對這樣的「和平主義者」講述八萬四千遍歷史與現實也無法引發絲毫反思。哪怕是理論的棒呵也無濟於事，唯有現實的戰爭消息、暴力事件影像、身邊的人遭遇的不幸之類，才可能讓這樣的人或有醒轉。
是故，值得與之探討無常的人，是已經觸及這一認知、卻又被錯誤的觀念迷惑了思想的人。這些人會管裸裎的實態叫做偶然，仍舊相信流動的河水會在碰到了障礙物之後回到源頭，是因為這些人過分熟悉那套建立在某些恆常事物上的語言了。這種錯誤觀念比自欺欺人的態度好去除得多，於是理論才開始有了意義。
物質性的存在之無常、變動更多的被人認知，但是概念或理念內在的無常變易經常被人忽視。而「存在」這一說法本身包含的變化過程，則是我們知道卻經常忽視的。
首先說存在吧。我們現在知道了，在腦中成立的所有視覺景象都是由於視覺器官接收到了各個物體發出或反射的可見光，於是在邏輯上必須這樣認為，即肉眼看到的一切事物都是它曾經的存在，而不是它此時最真實的樣態（即便不說光，我們還有視覺暫留的問題）。這一邏輯在極其微小或龐大的尺度上都被凸顯出來。我們看到天幕上有璀璨星辰，但是既沒有天幕存在，也可能沒有了那群星的存在。當說天上有星時，被講說的真實無非是：這個觀察主體的視覺系統向大腦反饋了一些光的信號，而腦正確的綜合判斷出那些信號與星辰相符。再之後，那個憑空認定某顆恆星的現存的個體，歸根結底是被擬定恆常之宿業繫着的。
存在當然不是被感知，星的例子正好也說明了這件事。倒不如說「感知」本身何以存在才是個問題。存在是發生作用，存在就是變易與消滅。恆星的存在和是否被人或什麼東西注目着毫無關係，它被看到的時候反而可能已經不復存在了；但是當它存在的時候，它的存在是依靠着不斷燃燒和損耗、不斷產生也變成異己之物的方式，也是以巨大的引力和扭曲周邊的事物而存在的。
……離開被視為統一體的，被視為唯一真實實體的宇宙本身，離開那一切整體之上的統一體，這些元素止能看成是最終不真實的。」（舍爾巴茨基，『佛教邏輯』，緒論第4節：佛教哲學的第二階段）
[0081c04]如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。
爾時，世尊告諸比丘：「無聞凡夫於四大身厭患、離欲、背捨而非識。所以者何？見四大身有增、有減、有取、有捨，而於心、意、識，無聞凡夫不能生厭、離欲、解脫。所以者何？彼長夜於此保惜系我，若得、若取，言：『是我、我所、相在。』是故無聞凡夫不能於彼生厭、離欲、背捨。無聞凡夫寧於四大身系我、我所，不可於識系我、我所。所以者何？四大色身或見十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息或復小過。彼心、意、識日夜時刻，須臾轉變，異生、異滅。猶如獼猴游林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一。彼心、意、識亦復如是，異生、異滅。」（二八九）
[0082a01]如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。
爾時，世尊告諸比丘：「無聞凡夫於四大色身生厭、離欲、背捨，但非識。所以者何？四大色身現有增減、有取、有捨，若心、若意、若識，彼無聞凡夫不能於識生厭、離欲、習捨，長夜保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故無聞凡夫不能於彼生厭、離欲、習捨。
苦
苦聖諦（दुःख आर्यसत्य，Duḥkha Āryasatya）…...
無常是苦
d.快樂的不存在，當會因為這種缺如感到剝奪、壓抑的人也不存在的時候，就不是不好的。
「痛苦」需要被賦予存在論之主體的意義。
我反覆說佛教的哲學是反對存在論的、沒有實在之物的，但這不是說沒有存在論式的考察。【苦】的意義如此根本、重要，所以有必要以它為主體來研究其形式、類別、運作方式、前因後果。苦的存在之真實性略同於人本身，因為本來，生存的人與生存的苦就是可以互相指代的關係。既然如此，雖然我們知道苦並不是一種具有特殊實在性的實體/主體或隨意稱呼的那種實在，但這知識不妨礙成立苦的「就像存在論似的」認知之體系化。
在漢傳的佛教里，一直有【八苦】之說。這八苦是生‧老‧病‧死‧求不得‧怨憎會‧愛別離‧五蘊熾盛，用它們可以涵蓋人的一生，並且拆解了個體的生命經驗為一些基本的構成片段，就像把人生也分析出「元素」的那些外道一樣奇妙的理論。但在這裡沒有原子，沒有「苦質」或「苦元素」，而是在苦樂之最確切的體驗上重構認知。就此被提出的就是苦的存在論。
不難論說這八苦並沒有對等的「八樂」來中和。毫無疑問，人出生是痛苦的，不僅從嬰兒出生的哭聲（和，此過程伴隨着的孕婦的劇烈痛苦！），還可以從這種出生的經驗造成的前語言的、前主體的創傷 (trauma) 看出。沒有歡喜的出生，緊隨其後的生病、受傷、意外、衰老、死亡也都是痛苦的；成長即便可能是讓人喜悅——雖然我們也知道拒絕成長的人在這世界上有多少——但衰弱、枯萎、退化的不安，哪怕是在童年就會如影隨形。
那麼，在人生中，除了這些普遍和必然的經歷在大致的偏向上是苦而不是樂，那些在病、災之缺如時的體驗是快樂的嗎？或者是快樂大於痛苦的嗎？或者，就算不是，又是否可能如此呢？
沿着苦之存在、苦之作用的視角，我們會更好的發現這一事實，即人不是能夠被簡單的快樂滿足的東西，更不是能夠為自己的生命活動、生命表徵而直接感到喜悅。不是自己掙得的東西或享受到的生活狀態，都會習以為常而喪失樂趣，又會擔心失去它們無所適從而惴惴不安；不能正當地得到的任何東西，或者超出個體預期的任何幸運，都直接是不安和創傷、各種精神疾病的成因。反而是為生存而活的人免於這些災殃，雖然這些人通常會被可欲而不可得的東西困擾一生，並且在現代社會裡這些人還會因為意識形態家兜售的「普通（幸福）的人生」「人生來該有的東西」之類的說辭而加倍的受戕害。
以經驗的視角重新理解苦在人生命中的存在，儘管尚有頗多曖昧之處，大約我們都可以先承認，所謂人生毋寧說是【苦】這一主體展現其姿態的場所。於是為了消滅它，我們需要研究苦是如何聚集起來而使人的【生】反而被苦之原理攝入的。這就是【集】（它的全稱是苦集聖諦）的領域了。
但在那之前，我們必須明確這件事情：我們對於苦的研究並不會逆轉時間或者召喚出另一種可能性。也就是說，既受此身並如此存活至今，我們已經是歸屬於【苦】的存在，因而沒有任何可以被贖回或者解放出的東西。
【億波提】（उपधि, Upadhi）是一個南傳佛教的名相，在北傳里使用很少，因此沒有很嚴格反映出這個構詞的對譯。完全會意的來說，它可以算作「（諸）漏」的同義詞，也即人精神的弱點——特指那些能夠被世間無常引發的憂悲苦惱入侵和牽掛的破綻，世俗常說投其所好、有喜好就有弱點，導入概念【億波提】就可以解說因為愛、取而墮入迷執和被害的事理。
不過回到詞本身，Upadhi是頗難解的詞語。它的構成是前綴upa-加動詞dha的變形dhi；upa在抽象的、印度邏輯學的語境下有「歸因於…...」(attribute to) 之意，dha則是表示安放、放置，因此upadhi是，那自身的位置要歸因於與其被放置處毗鄰事物的。所以它可以表示連結一段邏輯推導的一個中間的過渡項，或者是一種有條件的、界限給定了的存在狀態。
在南傳的理論中，億波提是伴隨着九支或十支【緣起】之連作的物質性基礎和場所，助成由無明發生貪愛的過程；在這些方面，億波提都展現出了法的屬性。因此億波提也能夠用來表現「人」之「存在」，以人的存在的全部過程已經被拆解為多支連作的緣起故。
（山本啓量，原始仏教における輪廻並びに無始無明と觸に関する考察，印度學佛教學研究，1976-1977）
（人間存在はまた億波提upadhiによって表現せられることがある。サンユッタ因縁相応には、「世間に老死を生ずる各種の苦、この苦は億波提を因としupadhi-pidapa旨億波提を集としupadhi-samudaya旨億波提を生としupadhi-jatikm旨億波提を起とすupadhi-pabhva旨億波提は愛を因とし愛を集とし愛を生とし愛を起とす。」とあり。…億波提は愛に縁るとして、「愛←億波提←老死苦」と雲う縁起を説いて……この生起事実を愛←取←有←生←老死の縁起次第と比較する時、億波提は愛と老死の中間の取-有-生の三支に相當する。すなわち五取纏を億波提と稱した事になる。
（記性好的讀者可能發覺【億波提】的拉丁化拼寫和前記【和尚】之本字【鄔波陀耶 (Upadhyāya) 】相仿，但是，這兩個詞毫無關係，甚至前綴upa-在這兩個詞裡都難說是一個前綴。）
在無常變異的世界裡，能夠最確切的認知的恰恰是哪些位於個體內部的感受，進而推出一些整體的運作模式——顯然，佛教不會（像某些同時期的「外道」們那樣）認為外部世界全是虛假、幻覺，但是這不是因為外部世界和內部感知分別是實在故為真，而是因為「我」歸根結底是「世界」的一部分——這句話的意思是，內省的 (reflexive) 認知是個體對「世界」的認知的一部分，並且是最基礎和容易確認的、故而作為知識來說是最根本和原則性的部分。關於表象和經驗世界等等的認知當然可能，且必要，但這不能不在已然正確建立起來的觀照、認知、思考方式的框架之內進行。
不能超克渴望恆常與實存的慾念，或者放棄區別「我」、「我」的認知、使「我」如此認知的統覺機能、產生感覺的官能、使「我」的官能產生感覺的要素（刺激‧信息）、那些要素中能夠反推出的事物——它們的距離，若如此，人斷然不可能產生正確的認知，也無法不被各種止是被觀察的（也就是說，這種存在是虛假的和錯覺的，不能說是真正的存在）短暫的狀態困擾。這種思維惰的、智識的怠大抵是很好引發共感的吧！希望能夠在某處發現「常‧恆‧安隱‧無病‧可愛」的片隅，能夠得意的宣說：至少，我確定這裡屬於我，或，我屬於這裡！即便我已知曉世界之總體的無常、病、苦、殺、死，即便知道看似可安居之處止會消磨、損耗我的精神，但是至少讓我守着這短暫的真切與可愛吧！哪怕是不現實的、純粹思辨推想的，難道連再望梅止渴一下、用思考代替行為的負隅頑抗都不容於世嗎？……
不。佛教堅韌的哲學不允許我們如此苟且！如果不能克制住希求安住的懦弱，在無常的實態中輸給這無常，那麼任何思考和概念都沒有意義。把過程執着為目的（「人是目的！」——難道還有比這更陰險和無恥的口號嗎？）、因為個體側的感知直接認定現象為實有之物，這種內外的、意欲與認知的錯位運行造成撕裂，空白處顯露出的那名為億波提的就會不斷擴大增長——或許就像是「刻舟求劍」中流動的水吧。
厭離
苦故生厭，因思出離…...
人的終結、時代的終結都帶着瘟疫和戰爭的面具。威脅着人類生存的是這種萬物都無法逃避的結局和秩序。甚至在此岸世界都感受到的這種威脅是一種無形之物。但是在該世紀的最後歲月，這種巨大的不安轉向了自身。對瘋癲的嘲弄取代了死亡的肅穆。人們從發現人必然要化為烏有轉向戲虐地思考生存本身就是虛無這一思想。面對死亡的絕對界限所產生的恐懼，通過一種不斷的嘲諷而轉向內部。人們提前解除了恐懼，把死亡變成一個笑柄，使它變成了一種日常的平淡形式，使它經常再現於生活場景之中，把它分散在一切人的罪惡、苦難和荒唐之中。死亡的毀滅已不再算回事了，因為它已無處不在，因為生活本身就是徒勞無益的口角、蠅營狗苟的爭鬥。頭腦將變成骷髏，而現在已經空虛。
「多聞聖弟子如是觀者，於眼生厭，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼亦生厭，厭故不樂，不樂故解脫，解脫知見：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』耳、鼻、舌、身、意亦復如是。」（二四一）
虛無主義是來自這樣一種普遍的情緒，即一切現實的、存在的事物都面目可憎，一切抽象的、超越性的理念又都是來自婆羅門（意味深）的說教。是因為人確鑿無疑的明白，靈魂、自我是痛苦的根源並永遠必定產生痛苦，精神存在等於精神的折磨，所以如果靈魂、自我、精神可以被解構被還原而否定掉，那麼自己經受的和將經受的這些痛苦和痛苦中的自己都可以被理解為一些幻覺。唯有通過如是偷換人方能救贖自己。
虛無主義、懷疑論、還原論和犬儒的詭辯，其中包括了拒絕承認自己持有任何立場的「理客中」，或者其它我們如今可見的訴諸生物學‧神經科學‧腦科學等物質的、可重複的科學而炮製的暴論，它們否定善、否定靈魂、否定意義、否定生命和人的精神存在，本身倒都是不值得反駁的。是它們所以產生之因緣值得深思，因為，這躍現，如前所述，不是作為一種歸於哲學領域內部出現的殘次品，而是哲學、或「哲思」受到激烈的衝撞而碎裂掉落的殘渣。
在濁惡世間無所適從亦不知如何解脫的絕望吶喊，正是追求解脫的思想發展為嚴謹且博大的實踐哲學的前奏。自然，佛教思想也是產生於這種偉大而深邃的衝動，卻是以特立獨行的方向。但是共同之處無疑在一開始需要先行強調，也即捨棄人現下的姿態，達成與世界之總體更令人愉悅的和諧。
「如來說法復有上者，謂見定。
彼見定者，謂有沙門、婆羅門種種方便，入定意三昧，隨三昧心，觀頭至足，觀足至頭，皮膚內外，但有不淨髮、毛、爪甲，肝、肺、腸、胃、脾、腎五臟，汗、肪、髓、腦、屎、尿、涕、淚，臭處不淨，無一可貪，是初見定。
諸有沙門、婆羅門種種方便，入定意三昧，隨三昧心，除去皮肉外諸不淨及除白骨，復重觀識；不在今世，不在後世；二俱斷，二俱解脫，是為五見定。
（長阿含經，卷第十二，第二分自歡喜經第十四）
已經說過，各種懷疑的、物質的和犬儒的虛無主義都在以很不誠實的姿態自相矛盾着。但是，此處說的矛盾，難道就該是日常語言裡所說的那種無意義的自動消除的東西嗎？
研究大眾的精神頑疾也研究矛盾的黑格爾在『邏輯學』這樣說：
某物之所以有生命，止是因為它自身包含矛盾，並且誠然是把矛盾在自身中把握和保持住的力量。
（第一部 客觀邏輯，第一編 有論，必須用什麼作科學的開端？）
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