作者｜埃里克·沃格林（Eric Voegelin，1901-1985)概述自由主義的歷史，儘管並不繁重，但由於方法論上的原因，卻依然有些困難。因為我們要面對這樣的問題：是否存在一個可以被明確定義的、叫做自由主義的東西？如果一個主題不能被明確定義，那麼，它是否能夠擁有歷史？在這裡，我們遇到了一個普遍的方法論難題。例如，湯因比（Toynbee）的偉大著作就肇始於探討英國是否擁有歷史；他的結論是，作為一種社會體，英國這個民族如此緊密地與西方文明社會聯繫在一起，以至於不深入研究整個西方文明史，就不可能撰寫一部英國史。自由主義應該如何被定義，以及它是否擁有歷史，正是在這個意義上被提出的。它們甚至出現得更加尖銳，因為自由主義的情況要比英國更加複雜。儘管英國的某些歷史階段，比如宗教改革時期，必須放置在和整個歐洲的宗教改革、反宗教改革的普遍歷史的關係中才能被加以研究，但依然存在很長一段單獨的、特殊的英國歷史。然而，在自由主義的情形中，把主題收縮進各個民族社會之中——德國、法國、英國或美國——是很難成立的。因為自由主義的所有地域性形態都只是一個共同的西方運動的組成部分。不僅如此，這種運動還很難與同時期的其他運動分離開來。 我必須提出這些方法論的問題，因為在過去三十年中，自由主義的形象已經徹底發生了變化。如果你翻閱下較早的經典著作，例如圭多·德·拉吉羅（Guido de Ruggiero）在20世紀20年代的著作，你將發現那時候——自由主義時代的終結期——的自由主義仍然表現為一種很容易被定義的現象。但如果你瀏覽最近以來的文獻，就會發現拉吉羅作品中的那種原型幾乎已經消失了——當前自由主義的問題是在更寬廣的語境中被提出的。為了找到我們目前研究的方向，讓我先簡要地考察一下最近的三本著作吧。 首先是慕尼黑歷史學家弗朗茨·施納貝爾（Franz Schnabel）於1934年出版的著作《十九世紀德國史》（Deutsche Geschichte in 19. Jahhunert）。其中第二卷深入而犀利地討論了自由主義。在那裡，雖然有一章專門討論自由主義的類概念（type-concept），但這種歷史的表述只有在把自由主義放置在和19世紀的其他運動——反動、復辟、保守主義、社會主義等等——相互競爭的語境中才能描述自由主義的現象。這表明，自由主義並不是獨立的現象；它的本質只有在它和其他現象的對峙中才能被充分描述。 二十年後，到了1955年，約瑟夫·萊克勒（Joseph Lecler）的《寬容與宗教改革》（Histoire de la Tolérance au siècle de la Réforme）出版。這本卓越的專著討論的是寬容在宗教改革年代的歷史，它引人注目地研究了自由主義的態度是如何從宗教衝突中產生的。在兩個教派的衝突中，在這兩個教派與它們各自國家的衝突中，一種新的寬容的態度逐漸出現了。萊克勒把自由主義態度的開端追溯到之前的討論基本沒有涉及的情境之中，即，從宗教戰爭的經歷中產生出來的對寬容的渴望——由此得出洞見一，基督教王國不可能在兩個教派出於教義而你死我活的鬥爭中倖存；洞見二，兩個教派必須以某種方式在一個社會中共存。 最後，弗里德里希·希爾（Friedrich Heer）在他關於《第三種力量》（Die Ditte Kraft）的新作品中，描繪了一條重要的精神史線索，它從16世紀初伊拉斯漠（Erasmus）時代的啟蒙運動開始，一直延續到當代。通過這種「第三種力量」的進路，希爾把一種運動的歷史表述為不停地在革命和反動之間，在縈繞歐洲的政治運動的左翼和右翼之間確立一種自由主義秩序的歷史。由此產生了一種關於世俗的政治運動的圖畫，而自由主義是其中一個階段。 這些簡要的徵兆展示了自由主義必須與之契合的問題架構已經被描 述到什麼程度了。圍繞自由主義並賦予其意義的境遇，遠遠超出了人們根據約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart Mill）所表述的古典自由主義而得到的普通理解。 自由主義的圖像之所以發生變化，是因為自由主義本身在歷史的進程中發生了變化。而自由主義本身之所以會發生變化，是因為它不是一組關於政治現實的永久有效的科學命題，而是一系列政治意見和政治態度，這些意見和態度在刺激它們產生的境遇中擁有最恰當的正確性，但隨後就會被歷史所超越，並被要求公平地對待新的境遇。自由主義是西方革命運動背景下的一種政治運動；它的意義隨着革命運動的各個階段而變化。它的領域在19世紀最為清晰，在此之後和在此之前，它的清晰性都在降低，這使得它越來越難以確立自己的身份。如果我們能抓住「自由主義的（liberal）」這個措辭的歷史和政治起源，我們就能最好地進入這個不斷變化的意義領域。 我們已經看到，即便自由主義的起點可以被追溯至16世紀早期，「自由主義的」這個詞依然是一個相對晚近的產物。它最早出現在19世紀20年代，1812年西班牙議會的一個黨派稱自己是自由主義的。這是一個自由主義立憲黨派，它組成了一個反對復辟的陣線。從此，「自由主義的」這個措辭進入了一般歐洲人的詞彙表，隨後，出現了遍及歐洲的自由主義團體、政黨和運動。 對「自由主義的」這種表述的最早使用表明了自由主義的某些問題。這種新態度如此緊密地與它所反對的那些態度聯繫在一起，以至於兩者構成的複合體變成了遮蔽其中各個要素的意義統一體。從1810年到1820年這十年間，出現了與自由主義理念相平行的保守主義理念和復辟理念。通過夏多布里昂（Chateaubriand）的《保守派》（Le Conservateur）我們知道了保守主義，而通過哈勒（HaIler）1816年的《政治學的重建》（Restauration Der Staatswissenschaft）我們知道了復辟理念。十年之間，這三種符號都出現了，並在此後被用來命名那些平行發展、互相關聯，並且由於是對革命現象的三種反應模式而成為一種意義統一體的運動和派別。這三種反應模式的意義是通過它們與革命的關係被確定的，因此只有這種語境中，革命、復辟、保守主義和自由主義這四種標籤才能得到理解。 然而，即便獲得了這種見解，我們依舊不能像定義一種概念那樣清楚地說出這四種符號的意義。因為在歷史進程中，這些運動的各種要素都在彼此聯繫着向前發展，並且不斷改變着它們的含義。讓我來指出它們意義的一些變化。 首先，如今的「自由主義者」基本等同於「保守主義者」，這誠然是因為自由主義的運動已經被更加激進的新革命浪潮所超越了，而與這種新浪潮相比，自由主義扮演了保守的角色。正如之前的——從1810年到1820年的十年間——保守主義相對於革命和自由主義是保守的一樣。例如，雷蒙·阿隆（Raymond Aron）在被問到他的政治態度時回答說，他是自由主義者，即保守主義者。經濟學家也是如此，馮·哈耶克（von Hayek）是自由主義者，即，相對於社會主義、共產主義或已經超越自由主義的其他革命階段是持保守態度的人。「老派自由主義者」的原型在今天被認為是保守主義者。 另外一種意義變化發生在美國。在美國政治詞彙中，「自由主義的」通常指的不是現在被當作保守主義的19世紀的歐洲自由主義，相反，它指的是一種政治改良的態度（progressive attitude）。大體上來說，人們可以把美國的共和黨稱作是保守主義的，把民主黨稱作是自由一改良主義的。但共和黨的保守主義恰恰是舊歐洲的自由主義，即，對社會主義和過度國家干涉等的拒絕。而民主黨卻由於它的綱領向福利國家、國家資本主義傾斜，以及總是強調工會的利益而被看作是自由主義的。自由主義的意義向左轉得如此徹底，以至於經常被當作是「左傾的人」或「同路人」來使用。這種意義變化之所以在美國發生，是因為歐洲老派的自由主義並沒有以一種政治運動那樣明確的方式存在過，而它之所以沒有這樣發展，是因為美國沒有歐洲自由主義需要面對的敵人。在歐洲自由主義正在浴血奮戰的19世紀前半葉，美國並沒有被迫和復辟運動、一種殘存的君主制原則，或與國家結盟的政治上活躍的教會做鬥爭。顯然，自由主義可以根據這種社會境遇承擔不同的功能，並在意義上有所損益。 自第二次世界大戰以降，自由主義發生了一種新的引人矚目的意義變化。如果你考察戰後時期聯邦德國、法國和意大利的各種政治陣線，你會發現一種在戰前從未如此大規模存在過的政治力量：各個主要政黨都緊密地與天主教和新教教會聯繫在一起。通過相互吸收，自由主義與這種新政治力量達成了廣泛共識。被革命所超越的自由主義者變成了保守主義者；而保守的天主教組織在相當程度上對自己進行了自由主義的改造。由此形成了一種針對共同危險的聯合戰線。不過，社會境遇再次發揮了作用，而且這種發展的方向還不夠清楚。當天主教或新教陣營的政黨變成自由主義的支持者時，持嚴格的世俗主義態度的自由主義者們可能會更世俗主義，更反教權主義——就像法國的情形一樣，由於自由主義的立場被保守主義者占據了，所以他們可能會更急劇地向左轉，甚至倒向共產主義的政黨，儘管他們並不是共產主義者。特別是在法國和意大利，共產主義扮演了老派自由主義的反教權主義的角色，因為老派的自由主義者們轉向了右翼並且變得保守起來，有時還帶有明顯的基督教色彩。 但這也沒有窮盡所有複雜情況。我曾經指出，所有符號——自由主義、保守主義、復辟——都只能被理解為對革命的反應模式。在法國，從1810年到1820年的十年間，自由主義占據了革命的符號，使之成為自己的立場。讓我們考察下這種意義的轉變。1815年，自由主義者查爾斯·孔德（不要與奧古斯特·孔德混淆）創立了《全球》（Globe）。孔德在這本期刊中發展出一種自由主義的綱領，它要承擔的任務就是永遠革命。這種永遠革命是什麼呢？孔德認為大革命之前的舊制度中存在可怕的社會問題，之所以會發生革命，就是因為沒有在恰當的時刻進行必要的社會改革。如果社會正義的要求沒有得到充分滿足，那麼就會出現革命。如果我們希望未來不要再發生這些恐怖的事件，那麼必須在恰當的時刻通過不那麼不盡如人意的改革來實現革命通過暴力手段實現的目標。正是在這個意義上，革命必須不斷進行下去：用持續不斷的、靈活的政治改革贖買革命的恐怖。即便查爾斯·孔德的這種觀點改變了名稱，但它仍然存在於自由主義政治之中，並且通過19世紀的改良的自由主義，變成了現在美國所謂的「和平變革」（peaceful change）。和平變革的理念——根據工業化時代瞬息萬變的社會境遇及時改變政策——現在已經變成了各種形式的自由主義的共同特點。從這個角度來看，自由主義變成了一種採取其他較少破壞性的手段來進行革命的方法。 這種聽上去合理而且誘人的自由主義其實是軟弱無力的，因為它大大低估了革命背後的動機和力量。事實上，自由主義根本沒有贖買革命的恐怖，相反，它被迫在極權主義政權的時代扮演了保守的角色。誠然，查爾斯·孔德正確地認識到，自由主義中存在革命的成分，但這種革命遠遠超出了自由主義想要的程度。這一點在20世紀不斷革命的過程中得到了證明。托洛茨基〈Trotsky）在近來超越了自由主義的革命階段中繼續使用了這個觀點。他是一個敏銳的革命運動的分析家；他知道所謂的革命（無論是今天的共產主義革命，還是其全部意義只能在當前被理解的法國大革命）就是一種運動——而一種運動只能存在於變動之中。徹底的革命者必須把革命帶入永久的境遇之中，不能有所妥協，不能安穩於特定的成就，因為一旦允許某種穩定的停滯狀態，革命就會終結。要保持革命的活力，人們必須不斷地把它進行下去。它在不安動盪中成長，它需要一個永久的對手；它必定要遇到某些會被自己打擊並克服的障礙，等等。如果沒有了障礙，沒有了帝國主義者或異端分子，革命就會由於缺乏攻擊對象而終結。革命只有在實現了自己的目標時才能結束。這就是托洛茨基在他不斷革命的觀點中表達的洞見：現代意義上的革命並不試圖產生一種穩定的狀態，它是一種缺乏理性目標的行動的心理狀態和精神狀態。革命之所以是永久的，就是因為它的正式目標——在共產主義中，這種目標就是其成員都變成超人的社會——不可能被實現。當革命者設置了一個按照定義不可能實現的目標——因為它要求人性的改變——時，革命就變成了永久的。人類不可改變的天性總是會給這條通向夢幻般目標的道路設置障礙。如果革命的目標是按照一種諾斯替式歷史哲學（gnostic philosophy of history）來確定的，那麼革命行動就沒有理性目標。儘管托洛茨基表達的有所不同，但他對此心知肚明。 我之所以討論永久革命的意義轉變，不是為了滿足歷史的好奇心，而是因為自由主義涉及永久革命的問題。查爾斯·孔德認為，革命的目標可以通過不斷的改革而實現，並且不會產生令人不快的副作用，這種觀點屬於一種諾斯替一烏托邦的類型（the gnostic-utopian class）。它和康德、孔多塞主張的18世紀進步主義的觀點有着密切聯繫，後者認為，理性人的最終狀態能夠在一個無限接近的過程中獲得。然而，這個目標是不可能實現的，因為人不只是理性的。所以，共產主義革命者們再次提出自由主義者的永久革命的觀點也不是偶然的。因為自由主義中同樣存在一種關於末世論的最終狀態的非理性因素，一種社會通過自身的理性方法（在不引起暴亂時）產生永久和平的條件的非理性因素。自由主義同樣是只在變動中存在的革命運動的一個部分。從查爾斯·孔德到托洛茨基，人們逐漸認識到，就其最終目標不可能實現來說，改良運動——自由主義也是其中的一部分——是一種獨特的事態。 稍微反思下比查爾斯·孔德更著名的另一位孔德——奧古斯特·孔德，自由主義、革命和復辟的相互交織的現象將會變得更為清晰。在他的巨著《青年奧古斯特·孔德》的第三卷中，亨利·古耶（Henri Gouhier）對「革命與復辟」進行了富有價值的研究。在那裡，古耶追問道：孔德是自由主義者，還是法國革命的繼承人，抑或是支持復辟的傑出人物？並且他非常巧妙地指出，這個問題中的每個設問都可以被給予肯定的回答。因為法國的革命運動先後經歷了極端、停滯和倒退的階段。所謂極端指的是在最近的革命階段壓倒了自由主義的主張。我們可以在羅伯斯庇爾和埃貝爾（Herbert）兩位身上看到這裡提出的問題。在革命期間，羅伯斯庇爾是自然神論（deism）的代表；他想要確立一種對上帝的宗教崇拜。但埃貝爾認為自然神論對基督教和教權主義的讓步太大；他想確立的是一種理性崇拜。而這對羅伯斯庇爾來說又太過於無神論了。就這兩個人來說，羅伯斯庇爾是保守的革命家，而埃貝爾是激進的革命家，他試圖徹底拋棄基督教的精神內涵，即便是自然神論的微弱形式也不行。現在我們考察一下孔德在這種保守主義和激進主義對峙的境遇中的立場。和羅伯斯庇爾相比，孔德是革命的；他不想返回到自然神論和對上帝的崇拜。他是一種新宗教——人道教——的創立者，因此，他是埃貝爾的繼承者；他想神化理性，而且試圖依照神化後的理性的精神來管理新的人類；他是革命的繼承人，是反對那個時代所有自由主義運動和復辟的激進的革命者。然而，在另一個方面，孔德也可以被看作是保守主義者，因為他根本不想恢復恐怖行動。實際上，他既想克服大革命之前的舊制度，又想克服埃貝爾所代表的巴黎公社式的革命民粹主義。他尋求用一種新的方式把革命的精神內涵和保守主義的組織結合在一起。他想要把工業家的世俗力量與知識分子的精神力量在孔德教主的領導下結合在一起。這是用職業經理人取代封建君主，用實證主義的知識分子取代牧師的中世紀社會的一種殘留的圖景。從後來發生的事情看，我們可以說，這是一種諾斯替教派領導下的工業法西斯主義的模式。從這種觀點看，孔德是一位保守主義者。最後，孔德時代的自由主義者也曾對他感到滿意。在他的事業的第一個階段，所謂的知識分子階段，他從科學家立場攻擊形而上學和宗教。自由主義者喜歡那樣。正是在那個階段，孔德贏得了約翰·斯圖亞特·密爾和李特列（Emile Littre）的友誼，而且擁有了國際聲譽。密爾尤其把許多從孔德那裡吸收來的思想融入了他的自由主義。但孔德事業的第二個階段，即所謂的宗教階段，驚嚇並激怒了自由主義陣營的朋友們；他在這個階段試圖創立一個實證主義知識分子的世界組織，並把這個權威主義的組織建設成一個新的教派。在那裡，孔德和自由主義者決裂了。對我們現在的目的來說，重要的是證明孔德的生活和事業中從來不存在這樣兩個階段。古耶曾經指出，所謂的第二個階段的觀點——至少是這些觀點的輪廓——都已經被包含在孔德19世紀20年代的早期著作中了。孔德是按照計劃進行研究，逐步發展它早期的整體概念的。自由主義的孔德、保守主義的孔德和革命者孔德是一個完整的人。然而，對19世紀後半葉的自由主義歷史學家們來說，這個現象讓他們感到如此恐懼和不可理解，以至於他們虛構了孔德思想的兩個階段，並且謬以千里地把第二個階段說成是一種精神上的疾病。把孔德截然兩分的做法甚至延續到了20世紀：第一個孔德，社會學的創建者，仍舊為新實證主義的社會科學提供靈感；第二個，宗教的孔德，已經被馬克思所取代。實際上，把自由主義者們嚇得躲進防禦工事的是孔德思想中激進的革命因素，這也使自由主義中的諾斯提內涵顯而易見了。 自由主義者對孔德採取的做法引起了一種根本的反思。孔德在攻擊神學、形而上學，以及開創類似於物理學的社會學視角時，受到了自由主義者的歡迎。然而，他認識到，在社會科學中模仿自然科學的方法，這不能取代精神秩序和它的神學一形而上學符號體系。他也意識到，他不得不提出另外一種精神秩序來取代被他抨擊為不真實的精神秩序。除了和自由主義者的共同之處，孔德的思想中還有他對精神維度的理解，他認為，這種精神的維度必須首先得到滿足。事實上，孔德是精神世界的真正革命者；他知道僅僅對精神權威進行攻擊是不夠的；正是由於意識到這個問題，他成為了比有史以來所有自由主義者都重要的思想家。根據孔德和純粹的自由主義者之間的這種區別，我們找到了自由主義為什麼一定會被精神上更有力的革命超越的原因。人們不能擺脫革命。任何一個抱着領取退休金和平退休的想法而參與革命（他把它稱作自由主義）的人遲早都會發現，旨在摧毀有害、陳舊的社會制度的革命暴動對於想領養老保險的人來說並不是一個好的投資項目。 我們討論了自由主義作為其中一個階段的精神革命，我們也看到，近來一些作者把這個運動的開端追溯到了16世紀。19世紀的古典自由主義在這個席捲一切的運動中也占有一席之地。顯然，這裡不可能給出一個關於這個運動的歷史的說明書；這個主題太龐大了，關於它的細節的探究除了表明這種企圖是徒勞的之外，不能說明任何東西。概述一下它的輪廓就足夠了。 革命運動的發展過程如潮水般一波接着一波。每一波都可以被細分，首先是革命的實際爆發；其次是抵抗力量的形成和反動；最後是一個平靜期和調整期，一個在新的層面的穩定期，直到下一次爆發為止。我們現在可以把16世紀以來的革命運動區分為三波：第一波開始於宗教改革，它引起了反宗教改革運動。第二波始於法國大革命，它引起了反動和復辟的反向運動。第三波顯然始於共產主義革命。然而，與之相關的反動力量卻不能被很清楚地界定出來，因為第三波浪潮已經超出了西方社會的範圍，變成了世界性的運動。其抵抗力量採取了不同的形式，在西方，有法西斯主義和民族社會主義（它自身也有革命性）的右翼分子的大規模運動，有自由世界對共產主義的抵抗（然而，它也可以和共產主義結成同盟，共同反對法西斯主義和民族社會主義的革命），還有保持中立的「第三世界」（它不能得到清楚的描述，因為它被反對西方殖民主義的解放運動遮蔽了）的反對。 伴隨着每一波的運動和反動，還存在一種穩定化的現象。在宗教戰爭的浩劫後，出現了一種關於穩定化的獨特思想，即所謂的自然法。它試圖用一些關於獨立於啟示和教派的教條的洞見來為新的西方人類秩序奠基。當格勞秀斯說，他希望把自然法的各個原則置於像數學公理那樣永遠正確的公理之上時，他或許最清楚地表達了這種意圖。就其本質來說，這種想把關於人類和社會秩序的真理建構得更加數學化的企圖一定會失敗——自然法的世紀被隨後的革命浪潮淹沒了。在革命和抵抗組織的聯合戰爭之後，經過了一段反動的時期，又出現了一個穩定期。與第一次革命浪潮之後的自然法時代相應，自由主義的時代或許可以被描述為這個穩定期的典型。然而，關於第三次革命浪潮後的穩定期還不能妄加斷言——革命與抵抗力量依然劍拔弩張地對峙着，並且這種混戰的狀態是世界性的。不過，在西方世界，一種穩定化的輪廓已經在自由主義的經濟學概念和福利國家政策的結合中初現端倪。這種穩定還有更進一步的特徵——它儘管不能克服各種意識形態導致的精神的荒蕪，但卻可以通過利用基督教和理性的資源緩解這一荒蕪。 我們已經把自由主義當作革命運動的一個階段來對待了；現在應該界定一下它的內容。弗朗茨·施納貝爾（Franz Schnabel）在《德國歷史》（Deutsche Geschichte）中把自由主義分成了四個方面：自由主義的政治、經濟、宗教和科學，這或許可以為我們提供指導。不過，這種分類最早是針對自由主義的德國形式做出的，要想把它應用於其他西方國家，在某種程度上，還需特別強調下其他的要點。 自由主義的政治方面可以根據它反對的那些權力的濫用（這些濫用就要被消除了）來界定。自由主義首先反對舊的警察國家，即，反對行政部門侵蝕司法和立法領域；在立憲政治中，自由主義者要求權力分立。其次，他們反對舊的社會秩序，即神職人員和貴族的特權地位。在這裡可以看清楚一種與具體情境綁定在一起的政治態度的虛弱性；我們將在後面部分對此做出詳細說明。當冉冉升起的工人階級擁有了引導政治的能力時，對特權的攻擊就很及時地轉向了自由主義資產階級自身。在這種革命運動的過程中，除非社會變成平等主義的，否則攻擊就不會結束。最後，自由主義反對教會（無論哪一種）與國家的結合；自由主義運動是反教權主義的。 經濟上，自由主義想要廢除一些限制自由經濟活動的舊的法律約束。除了開明自利外，不應該存在任何其他的經濟活動原則和動機。據說，按照理性的、可預期的自利的意志而採取的行動會帶來和諧的社會秩序。 第三個方面與宗教有關。這必須區別於反教權主義的態度，後者的目標是教會與國家的分離。除那種憲政要求以外，自由主義拒絕把啟示和教義當作真理的來源；它拋棄了精神實體，變成了世俗主義的和意識形態的。 自由主義的科學立場不可能總是與它的宗教立場相分離。它的本質是這種假定：作為知識之來源的人類內在的理性是自主的。自由主義者在從「權威」中解放出來的意義上談論自由研究，即不僅從啟示和教條主義中解放出來，也要從古典哲學中解放出來。由於古典哲學在中世紀與經院哲學結合在一起，所以對它的拒絕其實是一件事關聲譽的事情。 自由主義在所有這四個方面都遇到了困難。預先計劃好的戰鬥總是可以在某個特定的地方取得勝利，但接着就會陷入一種新的困難，一種比原先克服的困難更棘手的困難。現在我們必須更深入地考察自由主義被超越和陷入困境的現象。 政治自由主義的弱點是，它極度相信為了反對專制君主制和警察國家而創立的憲政模式的救贖價值。這個模式的支柱分別是對基本人權、分權和普選權的要求。這三個要求並不是體系化的公理；毋寧說，它們的聯合是歷史的偶然。基本人權是那些使中世紀和文藝復興時代的統治者們承擔責任——儘管他們對責任的履行很不到位——的古老的神聖法和自然法（jus divinum et naturale）的沉澱物，只不過變成了成文法。用被埋沒的文化寶藏的圖景來說，它們就是一系列被挽救的過去的統治者的義務，只不過在喪失了精神實質的時代，它們的宗教和形而上學基礎不再被認可罷了。分權的要求常常被看作是自由主義憲政計劃中的一個主要條目，它的地位並不明確。在阿爾卑斯山以北的歐洲國家，它從17世紀末以後就吸引着人們的目光。孟德斯鳩稱讚英國「光榮革命」後幾十年間的憲政實踐是一種模範；而且混合政府和權力平衡的理念——它們尤其受到了新力學中平衡概念的影響——增強了它們理論上的高貴性。然而，英國的憲政實踐很快就朝着議會主權的方向發展，遠離了分權的原則。當分權原則在1779年被吸收進美國憲法時，它已不再出現在英國憲法中了。實際上，英國的憲政實踐是在19世紀中期以後受惠於白哲特（Bagehot）的著作才為更大範圍的公眾所了解的。因此，很難說分權是自由主義的一個根本要求；它更像是一種時髦的模式，其命運受制於當前的知識狀況。最後，普選權最初並不是自由主義者的政治目標；它是一種民粹主義的要素，而老派的自由主義者們試圖支持的是與它相反的、被財產和教育所限制的選舉原則。只是在來自底層的巨大政治壓力下，普選權才逐漸發展成為一種自由主義的要求。 一種明顯是歷史偶然之結果的憲政模式必定會引起某些困難，並且，當它被武斷地說成是一種世界性觀點，當它的要素被提升為信條的時候，一定會產生嚴重的危害。這種憲政模式在向非西方社會輸出時造成的災難已經是眾所周知的了，但我們並不需要把目光放得那麼遠。僅就西方而言，由於反對、瓦解不符合自由主義民族國家模式的政治結構的國際性宣傳，以及愚蠢地把這種模式照搬進缺乏該模式的社會之中，歐洲已經被帶到了毀滅的邊緣。尤其是那種認為基本人權包含着在意識形態上摧毀現有秩序的特權的錯誤理解，已經在諸如德國這樣缺乏成熟的政治傳統的社會中產生了致命的後果。現在，末世論模式的火焰，即使沒有完全被熄滅，也肯定受到了相當程度地抑制。我們現在認識到，社會並不是通過自由主義的憲法而自由的，相反，自由的社會產生了自由主義的憲法，並使其在自身的架構中得以運轉——約翰·斯圖亞特·密爾就專門強調過兩者間的這種關係。 與憲#政模式的失敗密切相關的是經濟模式的失敗。在英國人的觀念中，這種經濟模式最初只限於人口密度相對較低，並且以農耕經濟為主的情境中。這種自然條件——洛克就是從中發展出他的憲政主張的——的典型是美洲拓荒者的社會，在那裡，每個家庭的家長都是土地的所有者，並且和他的家庭成員一起耕作土地，以此維持生活並獲得盈餘。在《政府論下篇》中，洛克對這種典型做了極為簡潔的表述：「泰初，所有世界都是美洲那樣的。」通過傑弗遜派對工業社會的抵制，這個原型生機勃勃。然而，這種擁有同等經濟潛力的公民之間的最初的和諧平衡，被工業社會的發展破壞了。一種最初的農耕自由主義未曾預料到的，新的權力結構出現了。當社會被分化為資本家和工人時，一種承受着階級鬥爭的壓力的現實取代了由自由平等的公民所構成的社會模式。由此引發了社會一倫理方面的質疑，在長期的政治鬥爭之後，這種質疑把許多社會主義的要素引入了自由主義的經濟結構。 眾所周知，自由主義反對宗教的態度已經被歷史所擊敗了。所以，這裡只要簡單提示一下就夠了。自由主義攻擊的是教條主義和啟示的權威。只要能夠消除它們對思想和公共生活的影響，那麼自由的人們就可以通過自主的理性來理性地安排社會。然而，如果在現實中，基督教被從人們生活中驅逐出去後，他們沒有成為理性的自由主義者，而是變成了意識形態信奉者。那麼，取代那種令人不滿的精神秩序的就不是自由主義，而是這種或那種同樣情緒上強烈的意識形態。自由主義者沒能預見到這一點，因為他們內在的理性觀念已經嚴重扭曲了人類形象，以致精神問題及其超越性早已從他們的視域內消失了。政治上，人的意識形態化——自由主義雖然無意為之，但它確實是主要原因之——造成了自由主義的憲政模式不能正常運轉的後果。正如我們在魏瑪共和國中所看到的，如果大多數投票者是共@產#主#義者和民族社會主義者，他們就能夠形成阻止憲法運轉的多數派。 自由主義的科學問題與宗教問題密切相關。技術層面上，這個領域的問題確實要複雜得多。我們在這裡只能提示一些線索。僅就我個人的判斷而言，自主的、內在的理性概念在數學和數學化的自然科學中並沒有造成傷害。但在關於人和社會的科學中，它摧毀了主體的問題，因為人是上帝的形象（image Dei），並且分享了他超越存在的本質。如果把內在的理性定義為人的本質，那麼作為根本科學的本體論就會被摧毀，而且一種適合於該主體的理性社會科學也將不再可能。結果就是社會科學的衰敗，這正是晚期自由主義時代的特徵，而它現在正在被理性和本體論的回歸所超越。這種衰敗的一個例子是價值關係的方法和價值相對主義，後者作為意識形態已經在世界範圍之內取得了和馬克思主義、實證主義、心理分析一樣成功的地位。價值理論的本質是，把各種善的客觀等級，以及最高善的超越實現轉變為人類的價值設定。社會科學的主體被認為是被它和當前價值的關系所構成的，而這些價值的有效性只能通過設定（posit）來確立。當這種方法被應用於一個浸染傳統的社會環境時，危險不會很明顯，因為「價值」仍舊相對緊密地與善的傳統客觀等級聯繫着。但是，如果這種方法被應用於一個遭到意識形態動搖、侵蝕的社會時，就會導致有多少種對主體的定義就有多少種意識形態的價值設定的後果。科學淪為了各種意識形態的藉口。這種極端的後果是我在海德堡大學做演講的時候注意到的，那天在討論時，有個阿爾弗萊德·韋伯學派的年輕人反對我，他認為，為了保持客觀性，社會科學家必須按照時代的精神進行科學研究，因為除了在時代中得到承認的價值，不存在其他為選擇和安排研究主題提供依據的標準。當人們置身於時代精神之外並且引入本體論的標準時，就會出現主觀主義。因此，人們只有主觀、任意地加入當前時代的某種意識形態時，才是客觀的。如果一個人試圖為有關社會秩序的判斷尋找客觀的基礎，這個人就是主觀的。從新實證主義社會學領域中可以找到不少類似的意見。面對這種對社會學的根本解構，我們現在面臨着通過回歸社會本體論來重建社會學的問題。 請允許我總結一下這些觀察的結果。作為革命運動的一個階段，自由主義在當代西方社會留下了一個沉澱物。這種沉澱物的一部分是教會與國家分離的趨勢，它始於16、17世紀，比狹義的自由主義的階段還要早。雖然它並不總是使國家與教會的正式分離——像在美國那樣——成為必然的，但宗教戰爭帶來的創傷引起了這種解決方案：即教派之間的組織性衝突或教義衝突在任何時候都決不允許被再次提升至如此高的政治層面，以免社會被分裂為內戰的各派。 這種解決方案隱含了一種寬容的態度，即，只有一個接受宗教多元的社會才能避免敵對行為的爆發。有一種保護每個人宗教自由和良心自由的實際政策已經得到了實施，它只受到社會習俗和刑事法律的限制。比如，裸體生活宗派（Adamites）的一個分支的人們相信自己的良知告訴自己，當他們裸着身體在街上行走時，上帝的赤裸裸的真理就能得到最好的回應，這種行為就很難被寬容。這個例子並不是虛構的——它使得羅傑·威廉斯（Roger WiIIiams）擔心自己宗教的自由主義的羅德島。一夫多妻制也很少被允許——在猶他州被批准加入美國時，摩門教徒不得不放棄了一夫多妻制。在確定的界限內，宗教寬容被承認占主導地位；在這種界限還不明顯時，各種宗教可以自行其是。 自由主義遺產的另一個部分，是對那些社會現象——這些現象是自由主義在浴血奮戰的年代明確攻擊的目標，特別是向專制的法律發展的傾向，以及在社會上製造一種有組織的精神權威的企圖——的明確拒絕。在具體事例中，這種拒絕雖然起效慢但卻是十分決絕的。 最後，我要提及另外兩個現象，它們不能被稱作自由主義的沉澱物，因為它們反而指向了自由主義在歷史事件的壓力下所做出的轉變。然而，這兩個現象現在被深深地嵌入自由主義之中，變成了當代自由主義採取的形式。第一個是把社會倫理要求吸收進了古典自由主義。由此產生了被賦予多種名稱的混合物——新政、福利國家、社會市場經濟，等等。第二個現象是自由主義變得充滿了基督教的內容。我們必須小心地不去斷言，重新填充基督教內容的做法總是最幸運的和長盛不衰的。然而，這個現象非常有活力，以致「二戰」以來在三個主要的大陸國家——德國、法國和意大利，與教會緊密聯繫的政黨能夠成為自由主義政策的支持者。 根據這些考慮，我們可以說，一方面，自由主義顯然在我們這個時代的政治環境中發出了自己的聲音，然而另一方面，自主的、內在的理性和自主的經濟主體的理念現在幾乎很難生存並發揮作用；因此，可以宣布，有世俗主義和布爾喬亞一資本主義烙印的古典自由主義已經死了。本文原載於《復旦政治哲學評論》（第8輯），注釋從略。推薦購買原書閱讀更多內容。該選文只做推薦作者相關研究的參考，不得用於商業用途，版權歸原出版機構所有。任何商業運營公眾號如轉載此篇，請務必向原出版機構申請許可！點擊下列標題，延伸閱讀：
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