鑽石舞台

本文轉載自公眾號「政治哲學與思想史」

在本文的討論中，我將對我現在怎樣理解（在拙作《正義論》中提出的）我稱為「作為公平的正義」這種正義觀做一些一般性評論。①我之所以要做這些工作，是因為此正義觀看起來依賴一些我試圖避免的哲學主張：如關於普遍真理的主張，或關於人本性以及同一性的主張。我的目標是解釋為什麼此正義觀不依賴於這些主張。我將首先討論現時代政治哲學的任務，然後簡單地總結下：在「作為公平的正義」中所使用的直覺性基本理念，怎樣可以結合成一種適合於閒政珉拄政體的政治性正義觀念（a political conception of justice）＊。做這些工作能夠表明，這種正義觀是怎樣以及為什麼要避免特定的哲學以及形而上學主張。簡單地說，這裡的思想是：在一個閒政珉拄社會裡，公共的正義觀念要儘可能地獨立於有爭議的哲學和宗教學說。因此，為了制定這樣的觀念，我們將寬容原則應用到哲學本身：公共的正義觀念應該是政治性的而非形而上學的。本文題目由此而來。

①John Rawls, A Theory of justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971)

＊這裡以及本書其他地方出現的「a political conception ofjustice」要譯為「一種政治性的正義觀念」，意思當然是指這種正義觀不依賴於任何整全性的學說，而是單單從潛藏於閒政珉拄社會公共文化中的那些根本性的政治理念（如自由平等的公民理念，社會作為一個公平合作體系的理念等）中發展出來的。中文譯著中有人將此短語簡略地譯為「一種政治正義觀」，這容易引致不必要的誤解，因為「政治正義」通常在狹義上被認為是與經濟正義、法律正義、家庭正義等並列的正義諸領域（spheres of justice）中的一個領域（關注政治權力和公民權利分配的那個領域）。——譯者注

我想把如下問題擱置一邊：《正義論》的文本是否支持不同於我在此處給出解讀的另一些詮釋。可以肯定的是，在一系列觀點上，我的看法已經改變；也毫無疑問，在某些地方我的觀點的改變是以我沒有意識到的方式發生的。①我還進一步意識到，《正義論》中某些表述錯誤，以及一些晦澀模糊的段落引致了許多誤解；但我想這些事情目前暫不打擾我們，除了在一些腳註中註明外，我將不討論它們。我在此的目的，首先是要表明：具有如「作為公平的正義」這樣的結構和內容的正義觀，怎樣才能理解成是政治性的而非形而上學的；其次是要去解釋，在一個珉拄社會裡，為什麼要尋求這樣一種正義觀？

①有幾個這樣的改變，或強調重點的轉移，已經體現在本文集第16篇的三次講座中。例如，我對我稱為「基本益品」的說明做了改變，以便讓「基本益品」清單的開列更加清晰地取決於一種特定的人觀念以及對於這樣的人的高階利益的說明；因此，這樣的說明就不是一個純粹的心理學，社會學或歷史性的論題。參見本文集第16篇第一講第IV節。在整個這些講座中，我更加清楚地強調了一種人觀念的，以及強調對正義觀念的辯護是一種實踐的社會性任務而非一個認識論或形而上學的問題；參見第一講第I節。為此，我引入了「康德式的建構主義」的理念，特別是在第三講中。但必須注意到，此理念並不是康德的理念：形容詞「康德式的」表達的是類似而不是相同，也就是在一些根本重要的方面效仿康德的學說，因此，這個形容詞是合適的。這些根本重要的方面是：「作為公平正義」的某些結構特徵及其內容的諸要素，例如我們稱為「合情理性」與「理性」的區分，正當的優先性，以及作為自由和平等的、有自律能力的人的觀念所扮演的角色，等等。這種結構特徵以及內容的相似，不能誤讀為與康德在認識論和形而上學問題上的觀點相似。最後，我應該指出這些講座的標題——「道德理論中的康德式建構主義」，是誤導性的；因為我們所討論的正義觀是一個政治性的觀念，一個更好的標題是「政治哲學中的康德式建構主義」。對道德哲學而言，建構主義是否是合理的，這是一個不同的和更加一般性的問題。

（I）

在《正義論》中，我沒有指出的或強調得不夠的一點是：「作為公平的正義」的確是一個政治性的正義觀念。一個政治性的正義觀念當然是一個道德的觀念，但它是為一特定類型的主題，也即為政治制度、社會制度和經濟制度而構造出來的道德觀念。更準確地說，「作為公平的正義」是為了應用於我稱為現代閒政珉拄社會的「基本結構」而構造出來的①（我將變換着使用「閒政珉拄」和「珉拄政體」等類似的短語）。我所指的這種基本結構，是指這樣的一個社會的主要政治制度、社會制度和經濟制度，以及它們是如何相互結合為一個統一的社會合作體系的。「作為公平的正義」能否擴展為適合於不同歷史和社會條件下的各種不同社會的普遍的正義觀，或它是否能擴展成為一個更加一般性的道德觀點或這種道德觀點的一個重要部分，這些都是與我在此的討論不相干的問題。在這些更加寬泛的問題上，我試圖避免未加考察就以這樣那樣的方式做預先的判斷。

①參見《正義論》，第2節以及索引。同時參見「The Basic Structure as Subject，」in Valuesand Morals, eds. Alvin Goldman and Jaegwon Kim (Dordrecht: Reidel, 1978), pp.47-71，以及John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993），第7章。

還應強調的是，「作為公平的正義」不能理解為只是一個普遍性道德觀念在社會基本結構上的應用，仿佛這種結構只是那種道德觀念所應用到的又一個情景一樣。①在這一點上，「作為公平的正義」不同於傳統的道德學說，因為這些道德學說被人們廣泛地視為普遍性的觀念。效用主義便是最熟悉的例子，因為效用原則，無論它是如何表述的，通常都被說成是適用於從個體行為到萬民法的所有各種主題的原則。關鍵在於，作為一個實踐的政治問題，沒有任何普遍性的道德觀念可以為一個現代珉拄國家的正義觀提供一個可獲得公共認可的基礎。這樣的國家的社會和歷史條件，根源於宗教改革後的宗教戰爭和其後發展出來的寬容原則，以及在於立閒政府與規模巨大的工業市場經濟的發展。這些情況極大地影響了一個能有效運作的正義觀念所必須滿足的要求：它必須允許各種學說的多樣性，允許現存珉拄社會成員所認可的、那些衝突的和的確是不可通約的善觀念的多元性。

①參見Rawls，「Basic Structure as Subject，」 pp. 48-50.

最後，作為這些導論的總結，我要強調：我們嘗試單單從那些存在於閒政珉拄社會的政治制度以及關於這些制度詮釋的公共傳統中基本直覺理念那裡，把應用於珉拄社會的「作為公平的正義」這種政治性的正義觀念開出來。「作為公平的正義」是一種政治性的觀念，部分地是因為它是以一特定政治傳統為起點的。我們希望這種政治性的正義觀念至少能獲得我們稱為「重疊共識」（overlapping consensus）的支持，也即一個包括所有相對立的哲學和宗教學說——這些學說能夠在一個多少是正義的閒政珉拄社會中存續下去，並贏得人們的忠誠——的共識。①

①在一個接近正義的珉拄社會裡，公民不服從的合情理性，是需要服從一些條件的；而重疊共識理念在《正義論》第387-388頁中是以作為弱化這些條件的一種方式被引入。在這裡及此後的第VI和VII節，我將會在更寬泛的語境裡使用此理念。

當然，政治哲學能夠以許多方式來理解，不同時代的作者，面對不同的政治和社會狀況，傾向採取不同的方式去理解他們所做的工作。我現在所理解的「作為公平的正義」，是為一個閒政珉拄社會而合理地制定出來的、系統的和實踐性的正義觀，這種正義觀試圖作為對在我們政治思想傳統中占主導地位的效用主義的替代。它的首要任務，是為閒政原則和各種基本權利及自由權提供一個基礎，這種基礎比效用主義所能提供的基礎更加有保障、更可為人們接受。①對這樣一種政治性觀念的需要，是以如下的方式產生的：

①參見《正義論》，前言，第VIII頁。

在任何社會的歷史上都曾存在這樣一些時期（有時候是一個很長的時期），某些根本性的問題引起了尖銳的和導致分裂的政治分歧，且看起來很難（如果不是不可能的話）為政治共識找到任何共享的基礎。的確，某些問題可能是非常棘手的，可能永遠也找不到解決辦法。政治哲學在一個珉拄社會裡的任務之一，就是集中關注這些問題，探究是否能找到達成共識的一些潛在的基礎，以及考察一種可相互接受的解決這些問題的方式是否能夠公共地確立起來。或者如果這些問題不能夠得到完全的解決（這可能更接近真實的情況），但意見的分歧也許能大大地縮小，以使得在一個相互尊重的基礎上進行的政治合作仍得以維持。①

①參見《正義論》, pp. 582-583。關於一種正義觀在縮小意見分歧方面所能扮演的角色，參見pp. 44-45, 53, 314, 564。發展一種目的有限的正義觀，在許多地方被指出：如第364頁，關於不能對關於公民不服從的說明期望過多；第200-201頁，關於一種正義觀在具體界定那些使得正義問題能夠得到解決的一系列觀點時，不可避免地是不確定的；第89-90頁，關於鑑別出一些可得到令人滿意的解決的道德問題（更好地應該表述為政治正義問題）的社會智慧，並依此設計制度以便使得那些棘手得無法解決的問題不會產生的社會智慧；在第53, 87-88，320-321頁，強調了我們需要接受簡明性的限制。關於最後這點，也可參見本文集第16篇，「康德式的建構主義」，第三講第III節。

過去兩個世紀珉拄思想的發展歷程已經很清楚地表明，如果一個閒政珉拄制度是要去界定和保障公民的基本權利和自由權，以及回應當公民被視做自由和平等人（如第III節最後三段解釋的那樣）時提出的珉拄、平等的主張的話，那麼人們在這種制度應該如何安排這個問題上就並沒有取得一致。人們在關於自由和平等的價值怎樣在社會基本結構中最好地實現的問題上，存在着深刻分歧。為簡化起見，我們可以把這種分歧視為珉拄思想兩種傳統間的衝突，也就是那種與洛克相聯的傳統和那種與盧梭相聯的傳統之間的衝突。源於洛克的傳統更關注貢斯當所謂的「現代人的自由」，也即思想自由和良心自由、某些基本的個人權利、財產權等；而繼承盧梭的傳統則把優先權賦予貢斯當所謂的「古代人的自由」，平等的政治自由以及公共生活的價值。當然，這是一種格式化的對比，從歷史上看是不準確的；但它能夠幫助我們厘定許多理念。

「作為公平的正義」希望通過如下方式對這兩種衝突的傳統做一裁定：首先，通過提出正義兩原則作為基本制度如何實現自由和平等的價值的指引；其次，通過界定一種觀點，從這種觀點出發，這些原則可以看作是比其他為人們熟悉的正義原則更加適合作為自由和平等人的珉拄公民的本性。當然，將公民視做自由和平等的人究竟意味着什麼，這是一個非常重要的問題，我們將在下一節討論。必須要表明的是：當公民被視作自由和平等的人時，簡單地說，也就是他們被認為擁有那種使得他們能夠參與社會合作（這裡，「社會」被視作是為相互的利益而進行公平合作的體系）的道德人格所要求的能力時，那麼，基本結構的某一特定安排、某種制度形式，就比其他制度形式更加適合去實現自由和平等的價值。所以，前述的正義兩原則表述如下：

1. 每一個人，在與所有人同樣的自由權利體系相容的情況下，都有平等的權利去擁有充分足夠的平等的基本權利和自由權體系；

2. 社會和經濟的不平等安排要滿足兩個條件：第一，在公平的平等機會的條件下，職位與工作向所有人開放；第二，它們要符合於那些處於最不利地位的社會成員的最大利益。

這兩條原則的每一條應用於基本結構的不同部分；這兩條原則都不僅關涉基本權利、自由權和機會，而且也關涉平等的主張；而第二個原則的第二部分還保障了這些制度性保障的價值（the worth of these institutional guarantees）。①這兩個原則（第一原則優先於第二原則）一起規制着實現這些價值的基本制度。②這裡的細節，儘管重要，但目前我們並不需要考慮它們。

①對這些原則的陳述與《正義論》中的陳述有所不同，它遵循了《諸種基本自由權及其優先性》一文中的陳述，參見「The Basic Liberties and Their Priority，」Tanner Lectures on Human Values, Vol. III (Salt Lake City: University of Utah Press,1982), p.5，以及Political Liberalism, ch.8, p.291。對這些改變的討論見該演講第46-55頁以及Political Liberalism, pp. 331-340。這些說明對於修正《正義論》中關於基本自由權的說明是重要的，我也希望通過這些修訂來嘗試回答由哈特（H. L. A. Hart）提出的反駁。但在此我們不需要考慮這些問題。

②對制度所保證的東西價值的討論，參見「The Basic Liberties and Their Priority，」pp. 40-41以及Political Liberalism, pp. 326-327。

現在我們必須要問：政治哲學怎樣才能為如下根本問題的解決找到一個共享的基礎：即能夠保障自由和平等的最合適制度形式是什麼？也許我們能做到的，就是縮小公共分歧的範圍。但是人們曾牢固堅守的信念也在逐漸改變：宗教寬容現在已為人們所接受，也不再有對宗教迫害的公開辯護；同樣，奴隸制也被作為一種本身就是不正義的東西予以拋棄，無論奴隸制的後果多大程度上還殘存於各種社會實踐和隱秘的態度之中，但已經沒有人會為它辯護了。我們把諸如宗教寬容和反對奴隸制這樣一些確定的信念匯集起來，並將隱含在這些確信中的基本理念和原則結合成一種融貫的正義觀念。我們可以將這些確信視為一些暫時是固定的觀點，任何正義觀，如果它要成為對我們而言是合理的觀念，就必須對這些觀點做出說明。因此，我們着眼於我們的政治文化本身，包括它的主要制度以及對這些制度的詮釋的歷史傳統，我們將這些政治文化看作人們潛在地認可的那些基本理念和原則的儲存庫。我們希望能足夠清晰地闡明這些理念和原則，以使它們能夠結合成一種政治性的正義觀念，而這種正義觀與我們最堅定地持有的信念是相契合的。我們將這點表述為：一種可接受的政治性正義觀念，經過在所有普遍性層次上的恰當反思（或我在其他地方提到的「反思平衡」①）後，必須與我們深思熟慮的信念相符合。

①《正義論》, pp. 20-21, 48-51, 120-121.

即使在一個非常深的層面上，公共政治文化也可能是由兩種精神組成的。實際上，它的確是這樣，因為這與關於實現自由和平等這些價值的最合適的制度形式是什麼的持久爭論相關。這意味着，如果要成功地為公共的一致找到一種基礎，就必須找到一種將人們所熟悉的各種理念和原則組合成一種政治性正義觀念的新方式，以便我們能夠以一個另外的視角來看待前述的那些相衝突的主張。一種政治性的觀念並不需要是全新原創的，它可能只是澄清一些為人們熟悉的理念和原則以便它們能以前所未有的方式相互結合在一起，並藉此得到人們的認可。當然，這樣的一種觀念也可能比這走得更遠：它也許依賴一些更加根本的直覺理念來組織這些為人們熟悉的基本理念和原則，使它們在一個複雜的結構中系統地相互連接來。如我們將在下一節所看到的那樣，在「作為公平的正義」中，這種更根本的理念便是：社會作為一種自由平等人之間公平的社會合作體系的理念。本節所要思考的問題是：我們如何才能找到政治協議的一個公共的基礎。關鍵在於，一個正義觀，只有提供了一種合乎情理的方式來把協議更深層次的基礎——這個基礎嵌入一個立閒政體的公共政治文化中，並且能夠為該政體中的人們最牢固地持有的信念所接受——塑造成一個融貫的觀點，才能說是達成了它的目的。

現在假定「作為公平的正義」已經達到了它的目的，而且也找到了一種能為人們公共地接受的政治性正義觀念。這樣，該觀念便提供了一種獲得公共承認的觀點，從這種觀點出發，所有公民都能相互地檢驗他們的社會制度和政治制度是否正義。他們之所以能夠做出這種檢驗，是因為他們可以援引那些得到公開承認為確當和充分的理由，而這些理由又是那個正義觀念本身所界定的。每個公民，無論其社會地位或更特殊的利益是什麼，都可以在相同的基礎上來評價社會的主要制度，以及它們是如何相互結合而共同組合成一個社會合作體系的。要觀察到，根據這種觀點，辯護並不能簡單地看作是從一些列出的前提出發而做出的有效論證（valid argument），即使這些前提是真確的。辯護是對着那些與我們有分歧的人提出來的，因此必須要從一些共識，從一些我們和其他人都公共地認可為真確的前提出發；或者更好地表述為：就在政治正義的根本問題上建立一個可行的協議這個目的而言，那些前提都應該是被公共地承認為可接受的。將辯護僅僅看作從列出的前提出發而做出的有效論證的觀點，沒有強調辯護所達成的協議必須是知情和非強制的，必須由公民以一種與自由平等人相一致的方式來達成。①

①Ibid., pp. 58-83.

因此，「作為公平的正義」的目的是實踐的而非形而上學的或認識論意義上的。也就是說，它並不將自身看作是一種真確的（true）正義觀念，而是一種可以作為自由平等公民間知情的和自願的政治協議的基礎觀念。當這樣的協議在公共政治和社會態度中深深紮根後，就能使得所有人的善和所有聯合體的善在一個正義的珉拄政體裡得到保障。而為了確保能達成這樣一種協議，我們應該儘可能地避免涉及有爭議性的哲學、道德和宗教問題。我們這樣做，並非說這些問題不重要或對這些問題表示冷漠，①而是因為我們認為它們太過重要，且我們認識到不可能找到政治性地解決這些問題的方式。對寬容原則的唯一替代，就是獨裁性地使用國家權力。因此，從哲學上講，「作為公平的正義」刻意地停留在表層（deliberately stays on the surface）。給定自宗教改革以來出現的在信念和善觀念上的深刻分歧，我們必須認識到，一種建立於哲學基本問題的公共協議，和建立在宗教和道德學說問題上的協議一樣，是不可能得到維持的，除非國家踐踏基本自由權。我認為，在一個珉拄社會裡，作為探尋獨立的形而上學和道德秩序真理的哲學，並不能為政治性的正義觀念提供一個行之有效的和為人們共享的基礎。

①Ibid., pp. 214-215.

那麼，只要有可能，我們就將哲學性的爭議擱置一邊，並且尋找繞開哲學上那些一直爭論不休的問題的方式。因此，在我稱為「康德式的建構主義」中，我們希望避開真理問題，以及存在於實在論和主觀主義間有關道德和政治價值的地位的爭論。這種形式的建構主義既不承認也不否定這些學說。①相反，它通過從社會契約論的傳統中重塑一些理念，來獲得一種可行的客觀性觀念，以及建立在反思判斷基礎上的對公共協議的辯護。其目標是自由的協議，通過公共理性而達成的調解。並且相似的，如我們將看到的那樣（第V節），一種關於人的政治性的觀念，例如，將公民視做自由和平等的人觀念，我相信並不需要涉及哲學性的心理學問題或關於自我本性的一種形而上學說。而且政治性的觀點，也不要依賴於這些更深層次的和未得到解決的問題，才能成為一個閒政珉拄國家的一種公共的正義觀。如我已經說過的那樣，我們必須將寬容原則應用到哲學本身。我們希望，通過這種我們稱為迴避的方法（method of avoidance），相互對立的政治性觀點間業已存在的分歧即使不能完全地消除，至少可以得到緩解，以便建立在相互尊重基礎上的社會合作得以維持。或如果說這樣我們就期望太高了，但這種方法仍然還可以使我們設想：在存在着達成自由和非強制協議欲望的情況下，一種與歷史條件以及我們社會世界的限制相一致的公共理解是如何產生的。除非讓我們自己去設想這是如何發生的，否則它不可能發生。

①關於「康德式的建構主義」，特別參見本文集第16篇第三講。

（III）

現在，讓我們來簡單地考察構成「作為公平的正義」的一些基本理念，以便表明這些理念歸屬於一種政治性的正義觀念。如我已經提到的那樣，支配性的根本直覺理念是社會作為自由平等人之間的一個公平合作體系的理念，其他基本的直覺性理念都在此支配性的根本直覺理念中系統地相互聯結起來。「作為公平的正義」正是從這一理念開始的，這一理念作為基本直覺性理念之一，被看作是隱含在一個珉拄社會的公共文化之中的。①在公民的政治思考和他們對政治問題的討論中，他們並不把社會秩序看作是一種固定的自然秩序，或看作是訴諸宗教或貴族價值而獲得辯護的一種等級制度。在這裡，強調下面一點是重要的：如果人們從其他的一些觀點，如從個人道德觀點，或是從一聯合體成員的觀點，或從某人的宗教學說或哲學學說的觀點出發來看待這個世界的各方面及人與世界的關係的話，就會得到不同的理解方式。但我們不把這些其他的觀點引入政治討論中。

①儘管《正義論》一開始（在第4頁）就使用此理念，但在那裡，此理念並沒有得到像我在這裡及「康德式建構主義」中所做的強調：將「作為公平的正義」的基本理念，看作是隱含或潛藏於一個珉拄社會的公共文化中的。

我們可以通過指出社會合作理念的三個要素，使之更具體：

1. 合作與純粹的社會性協調活動不同，例如，與那種根據某些中心權威發布的命令來協調的活動不同。合作是由公共認可的規則與程序來引導的，合作者接受這些規則和程序，並將之看作是恰當地規制着他們的行為的。

2. 合作包含着合作的公平條款的理念：這些條款是每一個參與者都可以合乎情理地予以接受的，假定所有其他人也接受它們的話。合作的公平條款界定了一種相互性或互惠性的理念：所有介入合作、並按規則和程序盡了自己的一份力的人，都將以一種根據恰當的比較基準判定為適當的方式來受益。一種政治性的正義觀念界定了社會合作的公平條款。由於正義的首要主題是社會的基本結構，公平條款的界定是通過構造一些原則來實現的：這些原則具體規定了社會主要制度內的基本權利和義務，並一直維持着制度的背景正義，以使靠每一個人的努力所產生的利益，一代接一代地都可得到公平分配。

3.　社會合作的理念要求有一種各參與者理性地獲利的理念或善好的理念。這種善好的理念界定了介入合作的主體（無論是個體、家庭，還是聯合體，甚或是民族國家），當從他們自己的觀點來看待這種合作體系時，他們想要獲得的東西究竟是什麼。

現在來考慮一種人的觀念。①當然，人性的許多方面都能被挑選出來並說成是意義重大的，這取決於我們持有的觀點。這一點已經為「政治人」、「經濟人」、「作為創造者的人」（homo faber）＊等諸如此類的表述所證實。由於「作為公平的正義」是從把社會設想成一種公平的合作體系的理念出發的，廚以，我們採取一種與此理念相匹配的人觀念。自希臘時期以降，人的概念在哲學和法學中，一直被理解為某個能夠參與社會生活、能夠在社會生活中發揮作用、並因此能運用和尊重他的各種權利與責任的人的概念。因此，我們說，人便是某個能夠成為公民的人，也即，能夠在其完整一生能充分參與合作的社會成員。我們之所以加上「完整一生」一詞，是因為我們把社會看作是一個或多或少完備和自足的合作體系，它自身內部已為人們終身所需的一切生活必需和活動準備了空間。一個社會並非是為着那些比這更為有限的目的而組成的一個聯合體；社會，並非是公民自願地加入的，而是生而入其內的；出於我們討論的目的，我們設定人們是生而人其內並在其中過他們的生活的。

①需要強調的是，我在這裡所理解的這種人觀念是一個規範的觀念，它究竟是法律的，政治的，或道德的，或確實仍然是哲學或宗教的，取決於它所歸屬的整體觀點。本文這裡的人觀念，是一個道德觀念，是一個從作為思想、慎思和責任的基本單位的日常人觀念出發進行修訂，以便使它能適合於一個政治性的正義觀念而非一種整全性的道德學說。給定「作為公平的正義」的目的，一種政治性的關於人的觀念，實際上就是一種關於公民的觀念。因此，一種人觀念，要與關於人性的說明區分開來，後者是由自然科學或社會理論來界定的。關於這點，參見第16章，第一講，第VII節。

＊作為一個哲學和政治學概念的「homo faber」，在漢娜·阿倫特的著作《人的境況》中得到闡發：在那裡，她強調了把「作為創造者的人」與「作為勞動的動物」(animallaborans）區分開來的政治社會意義。參見Hannah Arendt，The Human Condition [second edition] (Chicago: The University ofChicago Press, 1998), p.22。——譯者注

由於我們是從珉拄思想的傳統內部出發的，因此我們也把公民視為自由而平等的人。這一基本的理念是：人憑藉我們稱為他們的兩種道德能力和理性能力（思考、判斷能力與這些能力相連）而成為自由的。而擁有這些能力，若達到成為充分參與合作的社會成員的所要求的程度，我們就說每一個人是平等的。①我們可以把人觀念詳細闡述如下：因為人能夠成為社會合作公平體系的充分參與者，所以我們賦予他們兩種道德能力：正義感能力和善觀念能力，這兩種道德能力是與前面提到的社會合作理念中的要素相聯繫着的。正義感即是理解、運用和踐行那個刻畫社會合作公平條款特徵的公共正義觀念的能力。善觀念能力是形成、修正和理性地追求一個人的合理利益或善好的能力。在社會合作的情形里，善好不能狹義地理解，而是要理解為一種關於人類生活中有價值的東西的觀念。因此，一種善觀念一般由一個包含着或多或少具有決定性意義的諸種終極目的——也就是那些我們因其自身之故而希望實現的目的——體系，以及對他人的情感依戀和對各種各樣的群體和聯合體的忠誠所組成。這些情感依戀和忠誠帶來了喜愛和奉獻，所以，作為這些情感對象的個人和聯合體的興盛，也是我們的善觀念的一部分。還有，我們也把一種有關我們與世界關係的觀點——宗教的、哲學的和道德的觀點——涵括進這種觀念中，正是通過這些觀點，我們目的和情感依戀的價值和意義才得以理解。

①《正義論》，第77節。

除了具有正義感和善觀念這兩種道德能力之外，人在任何既定的時刻，都具有一種他努力地去爭取實現的特殊的善觀念。由於我們是從社會作為一個公平合作體系的理念開始的，所以我們假定，作為公民的人具有使他們成為充分地參與合作的社會成員的所有能力。這並不意味着，人們都不會患病或發生意外；這樣的不幸發生是人類生活的常態；我們必須假定這些偶然事件會出現。但出於我們在這裡的目的，我暫時不考慮嚴重的永久性身體殘疾和精神錯亂妨礙人們成為通常意義上的正常和充分的社會合作成員的情況。

現在我們看到，擁有兩種道德能力，並因此成為自由和平等人的觀念，同樣被認為是隱含在珉拄社會公共文化中的一個根本性的直覺性理念。但是，要注意到，它是經由各種方式的理想化和簡化才得以形成的。這樣做的目的，是為了得到一種清晰而有條理的觀點，這種觀點回答了對我們而言，什麼是根本性的政治正義問題：如果我們將公民看作是自由而平等的和終身能充分參與合作的社會成員的話，那麼界定他們之間社會合作條款的最合適的正義觀念是什麼？這一問題一直是自由主義對貴族政治進行批判的焦點，也是社會主義對自由主義立憲珉拄進行批判的焦點，還是現在自由主義與保守主義之間圍繞着私有財產的要求和與所謂「福利國家」相連的社會政策的合法性（與有效性相對）等問題而發生的爭論和衝突的焦點所在。

（IV）

我現在轉入到對原初狀態理念的討論。①引入這一理念，是為了弄清楚，如果我們將社會看作是自由而平等人之間的一個合作體系的話，那麼，哪一種傳統正義觀念、或這些觀念中的某一個的變體，可以界定最適合實現自由與平等的價值原則。假定我們都記住我們要實現的目標，那麼我們為什麼要引入原初狀態的理念呢？它又是如何服務於此目的的？

①Ibid., Sec.4, Ch.3，以及索引。

再考慮一下社會合作的理念。我們問：如何決定合作的公平條款？它們只是那些不參與合作的外部人制定的嗎？或者它們是根據上帝的律法來制定的嗎？或者，這些條款是由那些平等的個體們通過參考他們關於某一獨立的道德秩序的知識來予以認可的嗎？比如說，這些條款被認為是自然法所要求的，或是通過理性直覺所知曉的價值王國所要求的嗎？抑或，這些條款是通過那些人根據自身認為是相互有利的事業來確立的？我們給出的答案不同，所得到的社會合作觀念也各不相同。

因為「作為公平的正義」復興了社會契約學說，它採納最後一個回答：它將公平的社會合作條款，設想是那些參與社會合作的人會一致同意的條款，也即是那些生活在該社會中的、作為自由而平等人的公民都可以同意的條款。但是，他們的一致同意和其他有效的同意一樣，必須在恰當的條件下達成。特別地，這些條件必須使自由而平等的人們處於一種平等的位置上，絕不能允許某些人比其他人占有更有利的討價還價的優勢。進而言之，必須排除強力與威脅、欺騙和弄虛作假等因素。

到目前為止，一切還算順利。前述各種考慮都是日常生活中為人們所熟悉的。但是日常生活中的各種協議，是在基本結構的制度背景之內、在某些多少還算明晰的具體情況下達成的。但我們的任務是將協議的理念（the idea of agreement）擴展到這種背景框架本身。但在此，任何使用契約理念（無論是社會契約，還是其他的）的政治性正義觀念，都必須面對一個困難。這個困難是：我們必須找到某種觀點，它能排除那種無所不包的背景框架中的獨特特徵和環境，使得我們不受其干擾，以便從這樣一種觀點出發，自由而平等的個人之間可達成一個公平的協議。原初狀態，連同我稱之為「無知之幕」的東西，就是這樣一種觀點。①原初狀態必須從社會世界的各種偶然因素中抽象出來，不能受它們影響的理由是：在自由平等的人之間就他們的政治正義原則達成一種公平協議必須滿足一些協議條件，而必須從這些條件中消除各方討價還價的優勢；這些討價還價的優勢，是在任何社會的背景制度內，由各種累積性的社會、歷史和自然趨勢帶來的不可避免結果。這些來自過去的偶然優勢和偶發性影響不應該影響在正義原則上達成的協議，這些原則從現在到將來都規制着基本結構的各種制度本身。

①關於無知之幕，參見ibid.,Sec. 24，以及索引。

但至此，我們又面臨第二種困難，儘管這種困難只是表面上的。解釋一下：如前所述，我們可以清楚地看到，原初狀態被視為是一種代表設置，因而各派所達成的任何協議都必須被看作是假設性的和非歷史性的。但如果這樣的話，由於假設性的協議不能產生約束力，原初狀態又有什麼意義呢？①答案隱含在我們已經說過的東西中：答案由原初狀態作為一種代表設置（a device of representation）的各種特徵所起的作用給出的。因此，如果把各派看作自由平等的公民代表，在公平條件的約束下尋求達成一種全體一致的協議的話，那麼這就要求要把各派相互對稱地安置在原初狀態之內。進一步，我假定，我們的一個深思熟慮的信念是：我們占據某一特殊社會地位這一事實，並不是我們提出或期待別人也接受一種有利於這種社會地位的正義觀念的充分理由。為了在原初狀態中塑造這種信念，就不能允許各派知曉他們的社會地位；同樣的做法擴展到其他情形中去。我們是通過把各派都說成是處在無知之幕背後的，來象徵性地表達上述思想。總括起來，原初狀態只是一種代表設置：它把各派——每一派都對自由平等人的根本利益負責——描述成是得到公平地安置的、並在遵循對什麼可算做好理由的恰當限制下去達成協議的。②

①這個問題是德沃金（Ronald Dworkin）在他富有啟發性的、於我而言非常有教益的論文中提出來的，參見他的「Justice and Rights" ( 1973) , reprinted in Taking RightsSeriously (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1977) .德沃金考察了在那些運用社會契約理念來對正義觀念進行說明的理論中，對原初狀態的使用的幾種解釋方式。在他的論文的最後一部分（第173-183頁），在考察了「作為公平的正義」的一些建構主義的特徵（第159-168頁）以及認為它是一種以權利為基礎而非以義務或目的為基礎的觀點之後（第168-177頁），他主張說，帶有無知之幕的原初狀態，可以看作是在塑造着自然權利的力量：在設計規制個體行為的政治制度時，個體擁有「獲得平等關注和尊重」的自然權利（第180頁）。他認為這種自然權利是「作為公平的正義」的基礎，原初狀態就是作為一種工具，檢測哪種正義原則是這種自然權利所要求的。這是一個有獨創性的建議，但我在行文中並未採納這一說法。我傾向認為，「作為公平的正義」並非是以權利為基礎的觀點；實際上，德沃金的以權利為基礎、以義務為基礎或以目的為基礎的分類體系（第171-172頁）太過狹窄，以至於遺漏了一些重要的可能性。因此，正如前面第II節所表明的那樣，我認為「作為公平的正義」是將某些根本性的直覺觀念，如自由平等人的理念，組織有序社會的理念，一種政治正義觀念的公共角色理念整合進一個理想化的觀念中，並且由一個更加根本和綜合性的直覺理念——社會作為世代相繼的公平合作體系的理念來將上述直覺理念聯結起來。權利，義務和目的只是這樣一個理想化觀念中的要素。因此，「作為公平的正義」是以觀念為基礎的（conception-based），或如Elizabeth Anderson向我建議的，它是以一種以理想為基礎的觀點（ideal-basedview），因為這些根本性的直覺理念反映的是隱含或潛藏於一個珉拄社會公共文化中的各種理想。在這種背景下，原初狀態作為一個代表設置所塑造的並非是「平等關注和尊重」這樣的自然權利的力量，而是這些根本性直覺理念的力量，這些理念由我們在恰當反思中接受的正義原則的理由所標示出來。作為這樣的一種設置，它的任務是聚合併聚焦於那些挑選一個最適合珉拄社會的正義觀念的所有理由的合力（在這樣做的時候，平等關注和尊重的自然權利的力量將會以另一些方式得到體現）。對原初狀態的使用的這種說明，效仿了被德沃金在其論文第一部分（特別是第153-154頁）所拒絕的說明的某些方面。由於我的《正義論》中的許多觀點本身就存在許多模糊性，所以我在此並不是批評德沃金，而只是指出我理解的原初狀態是怎樣異於他的理解。當然，其他人也許會偏愛他的說明。

②原初狀態模擬康德式的建構主義的一個基本特徵：也就是合情理性（thereasonable）與理性（the rational）的區分，並使得合情理性優先於理性（對這區分的解釋，參見本文集第16篇第一講第V-VI節各處）。該區分在這裡的相關性是，《正義論》在多少還算一致的意義上談到了正義原則的論證必須符合合乎情理的（或者有時說成是合適的或適當的），而不是理性的約束條件（參見該書第18-19, 20-21, 120-121, 130-131, 138, 446, 516-517, 578, 584-585頁）。原初狀態的種種設定體現了這些約束，因而是強加給各派的：它們的慎思要服從於且絕對服從於合乎情理的條件，而正是因為原初狀態的種種設定體現了這些合乎情理的條件，使得原初狀態成為公平的。因此，合情理性就優先於理性，並由此帶來了正當的優先性。因此《正義論》第16和583頁中將正義理論描述為一種理性選擇的理論的一個部分，是錯誤的（且是一個極具誤導性的錯誤）。我應該指出的是，「作為公平的正義」只是在合乎情理的條件的限制下，使用一種理性選擇的解釋來描述作為自由平等人的代表的各派的慎思；而所有這些，都是發生在政治性的正義觀念（它當然是一個道德觀念）的框架之內。絕對不能認為，我是嘗試着從一個僅僅使用理性選擇理念作為規範性理念的框架中導出正義的內容的。這種想法，與任何一種康德式觀點都不相容。

那麼，上面所提到的兩個困難，都可以通過把原初狀態看作一種代表設置而得到克服：它塑造了我們視為公平條件的東西，在這些條件下，自由平等人的代表將確定適用於社會基本結構的公平合作條款；而且，由於它在這種情形中也塑造了對各派選擇此協議而非彼協議的理由的約束條件（這些條件是我們認為可以接受的），那麼各派將會選擇的那個正義觀，就等同於是此時此地的我們認為是公平的、和得到最佳理由支持的正義觀。我們希望以此種方式塑造對各派選擇原則的理由的限制，以便非常清楚地表明作為公民代表的原初各派，會選擇哪一個協議。即使對每一個正義觀，都存在着（事實上將肯定存在着）支持和反對的理由，但也許對理由做一個總體的平衡後，就會清楚地顯示出某個正義觀念比其他的正義觀更值得偏愛。作為一種代表設置，原初狀態的理念是作為一種公共反思和自我澄清的手段來發揮作用的。假定我們把社會設想為自由平等公民之間世代相繼的合作體系，一旦我們能夠採納一種清晰、有條理的有關正義要求什麼的觀點，那麼我們可以使用原初狀態來幫助把我們目前的想法落實下來。原初狀態作為一種起聯合作用的理念（unifying idea），把我們在所有普遍性層次上深思熟慮的信念聯合到一起並使它們相互發生作用，以便達成更能體現相互性的協議，以及達致一種更深層次的自我理解。

總結一下，我們之所以引進一種像原初狀態這樣的理念，是因為：似乎還沒有任何更好的方式，能從作為自由平等公民之間的一種公平合作體系的社會這個根本性的直覺理念出發，為基本結構闡明一種政治性正義觀念。但是使用這種理念時，總是存在某些危險。作為一種代表設置，其抽象性容易招致誤解。尤其是，它對各派的描述似乎預設了一種關於人的形而上學觀念：如認為人的本質獨立於且先於他們的偶然屬性，包括他們的終極目的和情感依附，以及他們作為一個整體的品格。但這是由於沒有把原初狀態作為一種代表設置所導致的錯覺。作為這種原初狀態的一個顯著特徵的無知之幕，沒有任何特殊的有關自我本性的形而上學意涵；它並不意味着，自我在本體論意義上先於那些不允許有關各派所知曉的關於人的事實。只要我們對正義原則的推理接受所列舉的條件限制，我們仿佛可以在任何時候進人這種原初狀態中去。當我們以這種方式模擬處於原初狀態時，我們的推理就不再使我們必定要承諾一種關於自我本性的形而上學說，而是像去玩大富翁遊戲一樣，只不過是迫使我們把自己想象成地王，正在參與一場贏者全得的孤注一擲的敵對遊戲那樣。①我們必須記住，我們是在努力嘗試表明：作為一種社會公平合作體系的社會的理念如何才能展開，以便界定一些原則，它們最適合於實現自由平等公民的平等和自由制度。

①《正義論》pp. 138-139, 147. 原初狀態中的各派，被說成是（第147頁）一個從理論上加以定義的個體，它的動機是由對原初狀態的說明來界定的，而不是由關於人類在現實中是如何被驅動的心理學觀點來界定的。這就是我說（第121頁）對特定的正義原則的接受並不能推測為心理學上的法則或者或然性問題，而是來自對原初狀態的充分描述。我們希望論證成為一種演繹性的「道德幾何學」，儘管這種想法不能完全實現。在本文集第16篇「康德式建構主義」中（第一講，第V I節），各派被描述成是存在於建構程序中的人為的代理者。因此我認為R. B.Brandt認為原初狀態的論證建立於有缺陷的心理學，是錯誤的。參見他的 A Theory of theGood and the Right (Oxford: Clarendon Press, 1979) , pp. 239-242。當然，人們也許會批評原初狀態，認為它塑造的人的觀念和各派的慎思的方式，對於一個政治性的正義觀念的目的而言是不合適的；但這種批評里，心理學的理論並不直接相關。另一方面，在《正義論》第III編中關於正義觀念的穩定性的考量中，心理學理論是相關的。參見後面腳註330同樣地，我認為桑德爾（Michael Sandel）認為原初狀態涉及一種關於自我的觀念的看法是錯誤的。他認為這種自我的觀念是「……剝奪了所有偶然地賦予給自我的所有屬性」的，一種「預設了一種超經驗地位的……以及先於其目的的，純粹是能動性和占有性的主體、並且最終是單薄的」自我觀念。參見他的Liberalism and the Limits ofjustice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp. 93-95。在此，我不能從細節上考慮這些批評。最本質的東西不是（如我在本文導論中提到的那樣）《正義論》中的某些段落是否支持這樣的解讀（如果說它們支持，我表示懷疑），而是在那裡提出的「作為公平的正義」這個正義觀，能否根據我在這篇文章以及之前的講座中提出的詮釋來理解，我相信答案是肯定的。

（V）

我剛剛評論過，原初狀態的理念和對各派的描述，可能會誘使我們認為必須預設一種關於人的形而上學說。我已經說這種詮釋是錯誤的，但簡單地否認對形而上學說的依賴是不夠的，因為儘管人們有此心，但這些學說也許還是涉及進來了。要反駁這種性質的主張，需要更詳盡地討論這些主張並表明它們根本站不住腳。但我在此無法討論這一問題。①

①部分困難在於，關於形而上學說是什麼的問題，沒有一個可接受的理解。如Paul Hoffman向我提出的那樣，有人可能會說，在沒有預設或明確使用一種特殊的形而上學說（如某種特殊形而上學的人觀念）的情況下發展出一種政治性的正義觀念，實際已經預先假設了一種形而上學的論題：預設了，達成這一目的不需要任何形而上學的學說。有人也可能會說，我們日常生活使用的作為慎思和責任之基本單位的人觀念，已預設或以某種方式涉及某種有關作為道德或政治能動者的人本性的形而上學論點。遵循迴避的方法，我不想否認這些主張。我想應該指出的是：如果我們考察「作為公平的正義」的制定方式，並注意到它所使用的理念和觀念，那麼我們就會發現，沒有任何與其他形而上學學說不同的和對立的、關於人本性的形而上學學說，出現在它的各種前提中，或是它的論證所必需的東西。如果真涉及了形而上學的預設，那也許是因為這些預設是如此的一般化，以至於它們在傳統哲學所一直關注的各種形而上學的觀點中——笛卡爾的、萊布尼茨的或康德的形而上學觀點，或現實主義、理想主義、唯物主義——之間沒有任何不同。在這種情形里，它們似乎不以任一種方式與政冶性正義觀念的結構和內容發生關係。我感謝和Daniel Brudney以及Paul Hoffman在這些問題上的討論。

但是，我可以簡要地對政治性的人觀念給出一個正面的說明，也就是作為一種代表設置的原初狀態所涉及的作為公民的人觀念（第III節討論過）。為了理解把人的觀念描述成是「政治性」的含義，讓我們考察下公民作為自由的人，是怎樣在原初狀態中得到體現的。他們的自由在原初狀態中的體現方式，似乎某些人認為「作為公平的正義」是一種預設形而上學學說的理念源頭之一。我在其他地方說過，公民在三個方面將他們自己設想成是自由的，所以讓我們簡單地分別考察這三個方面，並指出人觀念被政治性地使用的方式。①

①關於前兩個方面，參見本文集第16篇第二講第III節（第三個方面，參見第17篇，第IV節）。對前兩個方面的解釋，可以在這些講座中找到，並在本文上述段落中得到了進一步闡發，我現在更加明斯地區分我稱為「公共的」與「非公共的或道德的同一性（identity）。」後一個短語中使用的「道德的」這個術語，是表明人們的（完整的）善觀念，一般而言都是刻畫他們的非公共（或非政治的）同一性的一個本質要素，並且這些觀念被理解為包含着重要的道德的要素，儘管它們同時也包括一些其他哲學和宗教的要素。「道德的」這個術語應該被認為是所有這些可能性的一個替代性提法。我感謝和Elizabeth Anderson的討論幫忙澄清了這個區別。

首先，公民是自由的，在於他們將自己和彼此都視為具有一種形成善觀念的道德能力。這意味着，作為他們關於他們自身的政治性觀念的一部分，他們並不以如下方式看待他們自身：認為自己和在任何既定時刻所認可並追求的特殊善觀念，是不可避免地捆綁在一起的。相反，作為公民，他們通常被看作是能夠按照合乎情理的和理性的根據來修正和改變這種觀念的。因此作為自由的人，公民有權主張把他們的人格看作是獨立的，而不能等同於任何特定的善觀念。給定他們有形成、修正和理性地追求一種善觀念的道德能力，他們作為自由人的公共同一性，不會受到他們的善觀念歷時變化的影響。例如，當公民們從一種宗教轉向另一種宗教時，或者不再認可某一特定宗教時，就政治正義問題而言，他們並不會變成一個和以前不一樣的人。他們沒有失去任何我們稱為公共同一性（public identity）的東西，他們的同一性，是一個基本法律的問題。一般而言，他們仍然擁有同樣的基本權利和責任，擁有同樣的財產，也能像以前一樣提出同樣的主張，除非這些主張與他們以前的宗教版依有關聯。我們可以想象這樣一個社會（實際上，歷史提供了許多這樣的例子），在那裡，基本權利和被認可的主張取決於宗教飯依和社會階級。該社會有一種不同的政治性的人觀念；它可能根本就沒有一種平等的公民身份的觀念；因為我們所使用的這種觀念，與一種將社會視為自由平等公民間為了相互得利而組成的公平合作體系的理念是相聯繫着的。

重要的是要強調，公民們在他們的個人事務中，或在聯合體的內部生活中，會以一種與看待政治觀念極為不同的方式去看待他們的終極目的和情感依戀。公民在任何既定時候可能具有，且一般的確具有這樣一些情感、奉獻和忠誠，他們認為這些東西是他們不會也不能與之分離的，也很難從他們純粹理性的善的觀點出發做客觀的評價；他們可能認為若要撇開某些宗教的、哲學的信仰，或某些持久的情感依戀和忠誠來看待他們自己，簡直是不可思議的。這些信念和情感依戀是我們稱為公民的「非公共同一性」（non-public identity）的一部分。這些信念和情感依戀有助於組織和塑造一個人的生活方式，塑造着一個人如何看待他自己在社會世界正在做的東西和努力爭取實現的東西。我們認為，如果我們突然喪失了這些信念和情感依戀，我們就可能會陷入錯亂而無法堅持下去。事實上，我們可能認為繼續堅持下去再無意義了。但是，我們的善觀念可能且經常會隨着時間變化而改變，這種改變通常是緩慢的，但有時又來得很突然。當這些改變突然發生時，我們很可能會說我們不再是同一個人了。我們知道這意味着什麼：我們指的是我們終極目的和品格上的一種深刻而普遍的轉移或反轉；我們指的是我們不同的非公共的，很可能是道德或宗教認同的改變。在通往大馬士革的路途中，塔索斯的掃羅變成了聖徒保羅。但是，這種轉變並不意味着我們公共或政治的同一性有任何改變，也不意味着按照某些心靈哲學家所理解的我們人格同一性有任何改變。①

①在這裡我假定：一種對人格同一性問題的回答，也就是嘗試界定各種標準（比如說，關於記憶的心理學上的連續性標準、身體的物理連續性的標準，或者關於它們的某些部分的標準），根據這些標準，兩個不同時間裡發生兩種不同的心理狀態或行為（或其他隨便什麼東西），就可以說成是同一個人連續表現出來的狀態和行為；這種解答也為求確定如何去設想這個連續不變的人，無論是把他設想成笛卡爾式的或萊布尼茨式的實體，還是把他設想成康德式的超驗自我，抑或把他設想成某種形式的連續體，如身體的或物理的連續體。參見約翰·佩里（John Perry）選編的論文集John Perry, PersonalIdentity（Berkeley, CA: University of California Press,1975），尤其佩里的在第3至30頁的導論；以及Sydney Shoemaker在Personal Identity（Oxford: Basil Blackwell, 1984）里的論文，兩者都考察了許多觀點。有時候，人們在討論這一問題時，很大程度上忽視了根本目的和抱負的連續性，例如， H. P. Grice的文章（收入佩里所編的文集）的觀點只強調了記憶的連續性。當然，一旦人們把根本目的和抱負的連續性也納入考慮，例如，在帕菲特（Derek Parfit）的著作《理與人》（Reasons and Persons[Oxford: Clarendon Press, 1984]）的第三部分所談到的那樣，那麼，在人的非公共同一性或道德同一性與他們的人格同一性問題之間，就不存在任何鮮明的區分。後面這個問題帶來了各種深層次的問題，古今各哲學觀點在此問題上產生了廣泛的分歧，而且分歧肯定會繼續。正是因此，發展出一個能儘可能避開這一問題的政治性的正義觀念就顯得十分重要。

公民將自己視為是自由的第二個方面，體現在公民們將他們自己視為各種有效主張的自生之源（self-originatingsources of valid claims）。他們認為他們主張自身就是有分量的，既與一種政治的正義觀念所具體規定的義務和責任無關，也不是從這些義務和責任中推導出來的，比如，那些對於社會的義務和責任。公民們認為建立在以他們的善觀念和他們在生活中認可的道德學說為基礎的責任和義務之上的主張，就我們在此的目的而言，也可以算做是自生性的。對於一種適合閒政珉拄社會的政治性正義觀而言，這種看法是合理的；因為假如公民所認可的這種善觀念和道德學說與公共的正義觀念相容，那麼，從一種政治的觀點看來，這些義務和責任就是自生性的。

當我們描述公民們將自己看作是自由的方式時，我們是在描繪在一個珉拄社會裡，假如政治正義問題產生時，公民們事實上是如何思考他們自己的。在我們關於一個立閒政體的觀念里，這就是公民如何看待他們自己的一個方面。他們在這方面的自由，屬於一種獨特的政治觀念，這種政治觀念與那種人們沒有被視為其有效主張的自生之源的那種政治觀念形成了鮮明的對比。在那種政治觀念中，他們的主張是沒有分量的，除非他們的主張能夠從對社會的義務和責任中推導出來，或除非可從他們在一個訴諸宗教或貴族價值而獲得辯護的社會等級結構中被指定的角色中推導出來。舉一個極端的例子：奴隸就屬於根本沒有被看作是主張的自生之根源的人類；甚至不把他們的主張看作是基於社會義務和責任的主張，因為奴隸被認為是無能力履行義務和責任的。禁止侮辱和虐待奴隸的法律，不是建立在奴隸基於自身利益而提出的主張之上，而是建立在奴隸主的主張之上，或者是建立在社會普遍利益（不包括奴隸的利益）的基礎上。也可以說，奴隸是社會性地死亡了的：他們根本沒有被公共地承認是人類。①與允許奴隸制的政治觀念的對比使我們明白到：為什麼根據公民的道德能力和他們具有一種善觀念而把他們設想成自由的，是與一種特定的政治性的人觀念相聯繫着的。這種人觀念，與建立於社會作為自由平等的社會成員間的合作體系理念之上那種政治性的正義觀念，是相互契合的。

①社會性死亡的理念，參見Orlando Patterson, Slavery andSocial Death (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982). pp. 5-9, 38-45,337。這本書非常有意思地發展了這個理念，並在作者對奴隸制的比較研究中占據中心地位。

公民將自己視為是自由的第三個方面是，他們被認為能夠對他們的各種目的負責，而這一點又影響到他們各種各樣的主張是如何被評估的。①粗略地講，這裡的思想是：（正如正義原則所要求的那樣）給定正義的背景制度以及每一個人都被給予基本益品的一種公平指標，那麼公民就被認為有能力根據他們可以合乎情理地期望的東西來修訂他們的目的和抱負。而且，他們被認為能夠在正義問題上把他們的目的限制在正義原則所允許的範圍內。這樣，公民們就將認識到，他們的目的價值並不來自他們的喜好和欲望（這種喜好與欲望和他們作為公民的需要與要求相對）的力量與心理強度，即使這種喜好和欲望從他們的觀點看來是理性的。我無法在此深談此問題，但這種程序和前面所談到的一樣：我們是從社會作為社會合作的一個公平體系這個基本直覺理念出發的。當這一理念發展成為一種政治性的正義觀念時，它就意味着，在將我們自己看作是能夠在我們完整的一生參與社會合作的人的同時，我們也能夠對我們的目的負責，也即我們能夠調整我們的目的，以便它們可以通過這樣一些手段來追求——這些手段，給定我們在社會中的前景及處境，是我們可以合乎情理地期望獲得的。對目的負責理念隱含在公共政治文化之中，並且在其實踐中是可被辨認出來的。一種政治性的人觀念闡明了這一理念，並使之適合於社會作為人們終生的公平合作體系的理念。

①參見本文集第17篇，「社會統一與基本益品」，第IV節。

總結一下，本節和前兩節的三個主要觀點概括如下：

第一，在第III節，人憑藉其擁有的必要程度上的兩種道德人格能力（以及與這些能力相聯繫的理性，思考和判斷能力），即正義感的能力和善觀念的能力，而被看作是自由平等的人。這兩種能力與合作理念的兩個主要要素相連：合作的公平條款理念，以及每一個合作參與者的理性利益或善好的理念。

第二，在本節（第V節），我們簡單地考察把人視為是自由的三個方面，並且我們已經指出，在一個閒政珉拄政體的公共政治文化中，公民們正是在這些方面將他們自己設想為自由的。

第三，因為在這種把公民視為自由平等人的珉拄傳統內部，到底哪一種政治性的正義觀念，最適合使自由與平等的價值在基本制度中得到實現這一問題，是一個長期存在深刻爭議的問題；因此，「作為公平的正義」的目的，是希望通過從下述基本直覺性理念出發來解決此問題：即社會作為社會合作的一個公平體系的理念；在這樣的社會裡，社會合作的公平條款是那些被設想為自由平等人的公民們都可以同意的。在第IV節中我們看到，為什麼這種進程會導向作為一種代表設置的原初狀態的理念。

（VI）

我現在要討論一下，對將「作為公平的正義」視做是一種自由主義的觀點而言本質性的東西。儘管這種正義觀念是一種道德觀念，但如前所述，它並不打算成為一種整全性的學說。公民作為自由平等人的觀念，並不是一個規範人們生活所有領域的一種道德理想，而是一個歸屬於應用到社會基本結構上去的政治性的正義觀念的理想。我要強調這點，是因為其他那些看法，與自由主義作為一種政治性學說是不相容的。請記住，自由主義作為這樣的一種政治性學說，預設了在現代條件下的一個閒政珉拄國家裡，必定會存在相互衝突和不可通約的善觀念。自宗教改革以來，這就是現代文化的一個顯著特徵。任何有生命力的政治性正義觀念，如果它不希望依靠國家權力的獨裁性使用的話，就必須重視這樣一個根本性的社會事實。當然，這並不意味着這樣的觀念不能對個人以及聯合體的行為施加限制，而是說當它這樣做的時候，這些限制必須能直接或間接地訴諸那個適用於基本結構的政治正義的要求而得到解釋說明。①

①例如，教會受良心的平等自由原則的約束，並且服從寬容的原則，根據這些原則，大學可能被要求保持機會公平均等，家長的權利限於保持他們的孩子身體的福祉以及保證他們的智力和道德能力得到充分的發展。因為教會，大學和家長都是在基本結構內部運用它們的權威，它們必須服從這些基本結構因應維持背景正義而提出的要求。

給定這個事實，我們採納一種人觀念，並使之成為一個清晰明確的政治性正義觀念的一部分，並將之限制在這種政治性正義觀之內。在此意義上，這種人地觀念是一個政治性的觀念。如我在前一節強調的那樣，人們可以接受這種將他們自身看作是公民的理念，並在討論政治正義問題時使用它，但這並不要求他們在他們生活的其他部分，也必須認可一些經常被認為是和自由主義相連的整全性道德理想，如自律（autonomy）和個性（individuality）的理想。不承諾這些理想，實際上也不承諾任何特定的整全性理想，這一點對於自由主義作為一種政治性學說而言是本質性的。理由在於，任何這樣的理想，當它們被作為一個整全性的理想來追求時，會與其他人的善觀念不相容，與各種個人的、道德的和宗教的生活形式不相容，而這些生活形式又都是符合正義的要求的，因此在一個珉拄社會裡是可以恰當地占有一席之地的。自律或個性作為整全性的道德理想，是不適合一個政治性的正義觀念的。這些體現在康德和密爾的思想中的整全性道德理想，儘管它們在自由思想中占據重要地位，但如果將它們作為一個立閒政體的唯一恰當基礎的話，這些理想擴展得實在是過遠了。①如果這樣理解的話，自由主義就變成了另一種偏狹的學說。

①關於康德的自律理想，參見《道德形而上學基礎》（The Foundations ofthe Metaphysics of Morals）以及《實踐理性批判》（The Critique ofPractical Reason）。密爾的個性理想，參見《論自由》（On Liberty），尤其是第三章詳細討論了這種理想。

這個結論需要進一步討論：它當然不意味着康德或密爾的自由主義，並不是一種能夠引導我們認可珉拄制度的恰當道德觀念。但它們只是這樣的觀念中的兩個，也只是在一個從合情理意義上講是正義（reasonably just）的珉拄政體中、能夠持續存在並贏得人們忠誠的哲學學說中的兩個。在這樣的政體中，支持其基本結構的整全性道德觀點中，肯定包括珍視個性和自律的重要的學說。康德和密爾的自由主義在歷史上地位顯赫，屬於那類首先並且是最重要的支持閒政珉拄的哲學觀點，並且它們以一種重要方式發展了閒政珉拄的根本理念：甚至還可以說，那些廣泛地接受自律理想以及個性理想的社會，最後都被證明是治理得最佳和最和諧的社會。①

①這些觀點是就康德和密爾的自由主義提出的，但就美國的文化而言，我們應該提到在Emerson,Thoreau以及Whitman等人的著作中表達出來的珉拄的個體性這個重要的觀念。關於這一點，在George Kateb在他的一篇論文中對此做了有啟發性的討論，參見他的「Democratic Individuality and the Claims of Politics，」Political Theory, 12 (August 1984）。

與作為一種整全性道德學說的自由主義相對，「作為公平的正義」希望提出一種根植於一個閒政珉拄公共文化中基本直覺性理念的政治性正義觀念。我們推測，這些理念很可能可得到每一種相互對立的整全性道德學說的認可，這些學說在一個從合情理意義上講是正義的珉拄社會發揮其影響。因此，「作為公平的正義」希望鑑別出一種重疊共識的內核，也就是共享的直覺性理念，這些理念一旦整合到一個政治性正義觀念中去，轉而就足以為一個正義的立閒政體提供保障。這就是我們最希望達成的目標，在此之外，別無他求。①但是，我們必須要注意到，當「作為公平的正義」在一個組織有序社會裡得到充分實現的時候，充分自律的價值也同樣得到了實現。以這種方式，「作為公平的正義」實際上與康德、密爾的自由主義具有相似性；但與它們的學說不同的是，這裡充分自律的價值是由一個政治性的正義觀而非一個整全性的道德學說來界定的。

①關於前面提到的重疊共識的核心內容，參見《正義論》，第35節最後部分，第220-22頁。關於充分自律的觀念，參見本文集第16篇，第一講，第V節。

這樣來理解的話，似乎人們對「作為公平的正義」的公共接受只不過是出於明哲保身的考慮；也就是說，認可此觀念的人只是將這種共識看作一種臨時協定（modus vivendi）：在現存環境下，讓一個重疊共識里各群體在一定限制下追求他們自己的善好，符合每一方的利益。這樣一來，重疊共識的理念看起來本質上是一種霍布斯式的共識。但對於這樣的看法，我再一次做兩點評論：首先，「作為公平的正義」是一個道德的觀念：它包含了關於人和社會的觀念，正當和公平的概念，也包括正義的原則和對它們起輔助性作用的美德，正是通過這些美德，那些正義的原則得以體現在人的品格之中，並規制人們的政治和社會生活。這種正義觀，根據一個立閒政體的條件和要求，對適合於一種政治性學說的合作美德提供了一種解釋。這種正義觀將自己局限於社會基本結構之內，但這並不會影響它成為一個道德的觀念，因為正是這種限制使它能夠在我們目前的境況下作為一種政治性的正義觀念來發揮作用。因此，在一種（依此理解的）重疊共識中，「作為公平的正義」並不僅僅被看作是一種臨時協定。

其次，在這樣一種共識中，每一種整全性的哲學，宗教和道德學說，都是以它們自己的方式來認可「作為公平的正義」的；也即每一種整全性學說都從他們自己的觀點出發，最後都被導向去接受了由「作為公平的正義」所界定的那些正義的公共理由。我們可以說，他們認可該正義觀的概念、原則和美德，將之視為根本原則，而各種學說的不同觀點正是在這個根本原則上產生重合。但這並不會使得這種重合點減損任何的道德色彩，或將它們降格為只是一種手段。因為，一般而言，每一個學說都是將這些概念、原則和美德當做是屬於自己更具整全性的哲學、宗教和道德學說的一部分來接受的。有些人甚至將「作為公平的正義」當做一種可以自立的自然道德觀念來接受。他們接受這種正義觀並將之看作政治和社會合作的一個合乎情理的基礎，並堅信它就如同誠實和相互信任的概念和原則，以及日常的合作美德一樣，是自然的和具有根本重要性的。組成一種重疊共識的各種學說，在它們多大程度上還需要一個進一步的基礎［去接受此正義觀］以及此進一步的基礎是什麼的問題上，各學說的回答是互不相同的。但是，這些不同與在作為一種政治性正義觀念的「作為公平的正義」上達成一個共識，是相容的。

（VII）

我將以對下面這個問題的討論作結：自由主義作為一種政治性學說（與作為一種整全性道德觀念相對）是以什麼方式理解社會統一以及穩定性的。①

①對於社會統一的解釋，可以在本文集第17篇找到，尤其參見第I, V, VII節。

不同的政治正義觀之間的最深刻區別，是允許相對立甚至不相容的善觀念的正義觀，與那些認為只存在單一的善觀念（只要人們是理性的，這種善就會得到所有人的認可）的正義觀之間的區別。而在這種區分中處於對立兩端的正義觀，在許多根本重要的方面都持不同立場。柏拉圖、亞里士多德以及以奧古斯汀和阿奎那為代表的基督教傳統，落入堅持單一理性的善的一端。這樣的觀點傾向於成為目的論的觀點，並堅持認為制度是否正義的，就看它多大程度上有效地推進這種善。實際上，自古典時代以降，認為只有唯一一種善觀念的看法就一直是占主導地位的傳統，並因此，道德哲學，以及神學和形而上學的目的，被認為就是去確定這種善的性質。古典的效用主義也屬於此主流傳統。作為對比，作為一種政治性學說的自由主義認為，存在着相互衝突以及不可通約的善觀念，在一個可行的政治性正義觀念的範圍內我們能夠查明確定的這些善觀念，它們中的每一個都與人類的充分理性相容。作為這個設定的一個結果，自由主義假定公民由認可的相互衝突和不可通約的善觀念而形成的一種多元性，是自由珉拄文化的一個標誌性特徵。作為一種政治性學說的自由主義堅持認為：主流傳統希望回答的那些問題，並不存在一個可行的答案；也即，沒有一個適合於珉拄社會的政治正義觀念的答案。在這樣的一個社會裡，一種目的論的政治觀念是毫無前途的：在它要求的善觀念上達成一個一致的公共協議，這是不可能的。

如我已經評論過的那樣，上述那個自由主義假定的歷史根源在於宗教改革及其影響。在16、 17世紀的宗教戰爭之前，社會合作的公平條款是非常狹窄的：它認為如果每個人的信念都不同，（或者用我使用過的術語來表述）每個人認可根本不同的善觀念的話，建立在彼此尊重基礎上的社會合作根本就是不可能的。因此，自由主義的歷史根源之一，就是各種不同學說的發展要求宗教寬容。「作為公平的正義」的主題之一，就是將產生這些學說的社會壞境，視為所謂的正義的主觀環境中的一部分，並就此闡明寬容原則所意味着的東西。①正如19世紀的理論家貢斯當、托克維爾和密爾所論述的自由主義那樣，它把可化約的善觀念的多樣性接受為現代珉拄文化的一個事實，當然，前提是這些觀念尊重恰當的正義原則的限制。作為一種政治性學說的自由主義的任務之一，便是回答如下問題：假如在單一理性的善上不可能達成公共協議，且相互對立和不可通約的善觀念又必須被視為是既定的，那麼社會統一將如何理解呢？並且如果要以某種確定的方式來構想社會統一的話，在什麼條件下，它才具有現實的可能性呢？

①正義主觀環境與客觀環境的區別，參見《正義論》, pp. 126-130。對主觀環境所起的作用的重要性的強調，參見本文集第16篇「奧德式的建構主義」第二講第II節。

在「作為公平的正義」中，社會統一被理解為是從社會作為自由平等人之間的一個合作體系這個觀念開始的。社會統一和公民對他們制度的忠誠，並不依賴於所有人都認可相同的善觀念，而是在於他們公共地接受一個政治性的正義觀念來規制他們社會的基本結構。正義的概念，在它對可允許的善觀念施加限制這個意義上，是先於和獨立於善的概念的。一種正義的基本結構和它的背景制度，確立了一個框架，人們在此框架之內推進他們的善觀念。在其他地方，我已經將正義觀念和善觀念的這種關係稱為正當優先（因為正義是歸入正當的範疇的）。我相信這種優先性，是自由主義作為一種政治性學說的標誌性特徵；和這點類似的東西，對於適合一個珉拄國家的任何正義觀念而言，看起來都是本質性的。因此，給定一個珉拄社會的歷史條件，為了理解社會統一是如何可能的，我們從體現於一個珉拄社會公共文化中社會合作的基本直覺性觀念出發，得到了一個（以我概括過的那種方式）成為社會統一基礎的政治性正義觀念。

至於這種統一是否穩定的問題，這主要地取決於構成那個重疊共識的宗教、哲學和道德學說的內容。例如，假定那個公共的正義觀念是「作為公平的正義」，設想公民認可以下三種觀點中的任一種：第一種學說贊同「作為公平的正義」，因為它的宗教信念和對信仰的理解引致了寬容的原則，並且支持社會作為自由平等的人之間社會合作的一個體系的這個根本性理念；第二種學說認可「作為公平的正義」，是將之作為一種如康德或密爾的整全性自由主義的道德觀念的結果來接受的；而第三種學說並不將「作為公平的正義」看作是任何一個更寬泛的學說的結果，而是它本身就表明，它表達出的那些重大價值足以壓倒任何與之相衝突的價值，至少在合理有利的條件下是這樣。這種重疊共識看起來比下面兩種共識都要更加穩定：建立於一種對宗教、哲學和道德價值表示懷疑或冷漠的觀點之上的共識，或給定現存社會力量的對比，把對正義原則的接受僅僅看作是一個明智的臨時協定的共識。當然，還有許多其他可能性。

像「作為公平的正義」這樣的正義觀念的力量可能體現在：在一個由這樣的正義觀原則規制下的珉拄社會中存在着的、贏得人們認同的更具整全性的學說，很可能相互融洽地齊聚於一個或多或少是穩定的重疊共識之下。但很明顯這是高度推測性的，並且帶來了許多尚未得到理解的問題；因為那些學說在社會中能否存在並贏得人們認同，部分地取決於社會境況，特別是取決於當社會在那個公共的正義觀念規制下會出現的境況。因此，我們在某種程度上被迫去考慮：一種政治正義的觀念所要求那些社會境況，會對該觀念自身的被接受產生什麼樣影響呢？在其他因素相同的情況下，一個觀念的穩定程度是高或低，取決於此觀念帶來的社會境況多大程度上支持那些可以構成一個穩定的重疊共識的宗教、哲學和道德學說。穩定性的這些問題我不能在此詳談。①在此，我們足可以認為，在一個由相互對立而又不可通約的善觀念構成的深刻分歧為特徵的社會裡，「作為公平的正義」至少可以使我們設想：社會統一如何既是可能的又是穩定的。

①《正義論》的第三編主要有三個目的：第一，對作為理性的善（第7章）給出說明，它提供了一個基礎，讓我們可以去鑑別基本益品；給定一種特定的人觀念，各派都認為這些益品是它們所代表的人所需要的（第397, 433-434頁）；第二，對一種正義觀念（特別是「作為公平的正義」這種正義觀）的穩定性給出一種解釋（第8-9章），並把這種觀念與其他傳統的觀念比較，表明它更具穩定性，並且這種穩定性是足夠的；第三，對一個組織有序社會的善給出一個說明，也就是一個正義社會的善；在此社會裡，「作為公平的正義」就是那個被公共地認可且得到有效實現的政治性正義觀念（第8-9章並結束於第86節）。我現在認為，第三編的缺陷主要是：對於作為理性的善的說明，經常被認為是對適合一種整全性道德觀念的整全性的善的說明；其實作為理性的善所需要做的全部工作只是：解釋對基本益品的開列，解釋常識認可的各種自然的善的基礎，尤其是解釋自尊（self-respect）和自重（self-esteem）的根本重要性（David Sachs和Laurence Thomas指出，我沒有恰當地區分自尊與自重），以及自尊的社會基礎的作為一種基本益品的重要意義。另一個缺陷是，對「作為公平的正義」的穩定性的解釋，應該但卻沒有擴展成本文所談到的重疊共識的這種重要情形。相反，在那裡，對穩定性的說明只局限於最簡單的情形中：公共的正義觀念獲得了認可，且其本身就足以表明：在立閒政體的環境下，它表達的那些重大價值足以壓倒任何與之相衝突的價值（參見上文提到的重疊共識中的第三種觀點）。根據《正義論》第4章第32-35節對良心自由的討論，把穩定性的討論擴展到重疊共識的情形中去是具有根本重要性的。最後一個缺陷，與對一個正義的社會的善的解釋相關的理念——一個組織有序社會作為社會諸種聯合體的聯合的理念，並沒有解釋得足夠充分。整個第三篇，有很多關係需要讀者自己去琢磨，所以對於《正義論》第8 -9章的觀點，許多人都是有疑惑的。