作者｜以賽亞·伯林（Isaiah Berlin,1909-1997）英國哲學家、政治思想史家，二十世紀最著名的自由主義知識分子之一歷史研究在19世紀的大發展改變了人們對於自身起源的看法，也改變了他們對於生長、發展以及時間之重要性的觀感。這種新的歷史意識之生成，導因眾多，形形色色。最常見的解釋是說，自文藝復興以來，自然科學空前發展，在新興技術、尤其是大工業的發展所造成的社會影響之下，西方人的生活和思想發生了快速而又深刻的變化；統一的基督教世界四分五裂，新的國家、階級、社會以及政治形態紛紛出現，以及人們追尋自己的起源、譜系，與真實的或者想象的某個過去的關聯，甚或想要回到過去。在變革最劇烈的事件——法國大革命中，所有這一切達到了頂點。法國大革命打破了或者至少是深深地改變了人們生活中某些最為根深蒂固的前提假設和觀念。它使得人們清醒地意識到變革之巨，並且激起了人們對於變革背後的支配法則的興趣。那些自稱能夠解釋以往社會變革的理論，不應僅僅局限於過去，如果它們切實有效的話，應該同樣應用於未來的問題；這既不是什麼邏輯上的推論，也不是什麼陳腐庸言；這是毋須重申的自明之理。預言，過去一直在宗教的畛域之內，是神秘主義者和星占家獨占的地盤，然而現在它們的焦點已經不再只是《聖經》中的啟示篇章——「丹尼爾之書」中的「四神獸」或是聖約翰的《啟示錄》，或是其他神秘之域了；如今，預言變成了歷史哲學家和社會學創始人的領地。既然那些新式的強大武器已經以如此驚人的方式解開了外部世界的秘密，歷史變遷的領域應該也可以運用同樣一種武器來處理；做出這樣一種假設似乎是合情合理的。上述假設並沒有被證明全然是痴人說夢。18世紀晚期和19世紀的一些具有歷史地位的先知們——甚至包括其中的某些空想家——比起他們的神學前輩來，對於現實（reality）具有更為肯定的把握。在啟蒙運動的思想家之中，有樂觀派，也有不怎麼樂觀的思想家。伏爾泰和盧梭都清楚地知道，他們希望看到的世界將會是一個全然不同的世界，不過，對於它的實現是否會因為人類之愚蠢與罪惡而受到阻礙，他們的預想都較為悲觀。在梅爾基奧·格林（Melchior Grimm）看來，人性的改善估計需要花費幾個世紀的時間。杜爾閣和孔多塞卻是極端自信的樂天派：孔多塞相信，在社會政策方面應用數學的方法，尤其是社會統計學的方法，將會迎來一個真理、幸福與美德主宰的世界，「一條牢不可破的鏈條」使其結合為一體；從而，一勞永逸地解決殘酷、悲慘和壓迫的統治，國王、牧師和他們卑劣的爪牙們長期以來正是藉助這種統治來壓制人民的。這些思想家所構想的並非荒誕無稽之事。在那些知道應該如何組織新的社會、使其合理化的人手上，新的科學方法的確發揮了巨大的新效能。孔多塞在陰暗的囚室中設想出一個光明的新世界，這是一個「智者（比如孔多塞所說的理性人）、經濟學家、會計師」的世界；就在三年前，柏克也同樣明確地察覺到這個世界即將到來，並且為此而扼腕嘆息。這一偉大的轉變如期而至，儘管它所產生的結果跟孔多塞的夢想有很大不同。在19世紀之初，孔多塞的弟子聖西門也正確地預見到了科學、金融業和工業組織的聯合體的應用將會發揮革命性的作用，更為準確的是，他還看出，宗教信仰將會被世俗的宣傳取而代之，藝術家和詩人會被徵調來為其服務，就像他們過去為歌頌教會的榮耀所乾的一樣。而且，他還熱情洋溢、措辭尖銳地寫下了預言性的文章，論及社會化的人類力量——尤其是征服自然的力量——的巨大增長，這一點已經在逐步地實現過程之中。他的秘書和合作者，奧古斯特·孔德，也發現，為達此目的，需要有一種由一個威權主義的教會來領導的世俗宗教，這一教會所追求的目標是理性的理想，而非自由的或者民主的理想。事實證明孔德是對的。在我們這個世紀，政治和社會運動越來越變得整體化，對其追隨者施以統一的紀律，操縱者則是那些宣稱在精神領域和世俗事務中都擁有絕對權威的俗世的祭司，其名義是他們掌握着關於人與物之本性的唯一科學的知識；這的確是已經發生的事實，而且其規模已經遠遠超過了哪怕是最狂熱的分類者（systematiser）的想象。這一點在科幻小說的開創者——凡爾納和韋爾斯——身上就有適時的反映。凡爾納滿足於做一個技術發現和發明的天才的預言家，而韋爾斯卻是最後一位啟蒙運動道德觀的傳教士；他相信大多數的偏見、無知和迷信，及其表現形式——那些荒唐的、壓迫人的制度，包括經濟、政治、種族和性別等方面的制度——都將會被科學的籌劃者、新的精英分子消滅和摧毀。對維多利亞時期的浪漫主義者——比如卡萊爾、狄斯累利或拉斯金——來說，這樣一種思路簡直是太粗俗，太不夠人性化了。甚至連密爾這樣一位理性的思想家，也會為之感到驚恐，雖然他願意信奉科學的方法，卻感覺孔德的威權主義的設計，無論對個人自由，還是對民主政治，都是一種威脅，並且還會牽涉到價值的衝突，而這正是他從未能解決的問題。「針對人的統治將會被針對事物的管理所取代」，聖西門的這一公式，孔德和馬克思已習以為常。馬克思越來越深信，一切社會變革的真正原動力——社會生產力——將會使這一公式變為現實；生產關係才是首要的因素，是它決定了社會關係的那些外在形式，即「上層建築」，通常情況下它卻總是偽裝為由後者所決定。所謂上層建築，除了法律和社會制度之外，還包括了人們頭腦之中的觀念，以及那些有意或無意中在執行維護現狀——維護統治階級之勢力，而壓制那些表現為盛行制度之犧牲品的歷史力量——之任務的意識形態；然而，歷史終將證明這些被壓制的歷史力量才是獲勝者。無論馬克思錯在哪裡，今天沒有人能否認，是他獨具慧眼，識別出時代潮流的重心就是資本主義企業的集中化和集權化——就大企業來說（那時它還在萌芽階段），就是企業規模的不斷擴大這一不可改變的趨向——以及由此會牽涉到的愈益尖銳的社會和政治鬥爭。這些鬥爭中一些最為殘忍的表現，及其所造成的社會和思想的後果，卻總是掩蓋在一些保守的和自由的、愛國的和人道的、宗教的和倫理的假面之下；馬克思給自己定的另一項任務，就是揭穿這些假面具。他們是真正的預言式的思想家。除了上述幾位，還有一些這種類型的思想家。難以歸類、性格倔強的巴枯寧，就比他著名的敵手更準確地預言了無產者的革命將會在什麼情況下發生。巴枯寧看出，在那些經濟發展處於上升趨勢、工業化最發達的社會裡，並不容易發生革命；與之相反，那些容易發生革命的地方，大多數人口的生活水準都接近於貧困線，社會劇變不會給他們造成什麼損失，也就是說，革命會發生在世界上那些最落後的地區，那裡是掙扎於令人絕望的貧困境地的原始農民生活的地方，也是資本主義發展最弱的地方，亦即西班牙和俄羅斯。後來的馬克思主義者，像巴伏斯（即赫爾方德）265 和托洛茨基，對巴枯寧的這一學說重新加以闡明，不過他們卻從來沒有承認得自於無政府主義者的啟發。這些人都是樂天派。不過，到19世紀30年代初，第一個悲觀主義者出現了。1832年，詩人海涅向法國人發出警告，他們的德國鄰居們，有一天會被一種可怕的情緒所點燃，其中混合了絕對論的形上學，還有歷史的記憶和怨恨，以及非理性的盲從、蠻力和狂暴；將會對法國人發動攻擊，將會摧毀西方文明那些偉大的豐碑：「不安分的康德派……帶着斧子和劍，要把我們歐洲人的生活從土壤中連根拔起，切斷我們與過去的聯繫……全副武裝的費希特派也將會出現」，他們不受恐懼和貪婪的束縛，就像那些「早期的基督徒一樣，肉體上的痛苦或者快樂都不會影響他們」。最嚇人的還要說是自然哲學家謝林的追隨者們，他們以某些執迷的觀念為壁壘與世人相隔絕，讓人難以接近；那些觀念讓他們以為自己就擁有「古日耳曼人泛神論的魔力」的自然力量。當這些陷入形而上迷狂的野蠻人開始行動的時候，就該提醒法國人小心了：與之相比，法國大革命看起來就好比是田園牧歌一樣。誰又能說，海涅所說的這一切沒有以一種甚至比瓦格納在最險惡的時刻所構想的更為恐怖的形式變成現實呢？幾十年過後，布克哈特（Jakob Burckhardt）預言了軍事產業複合體將會不可避免地出現，而且，它們將會（至少有可能會）在西方世界那些衰弱的國家中占統治地位。隨後就有了馬克斯·韋伯的憂懼，以及札米亞京、赫胥黎、奧威爾等人的黑色烏托邦，又有一系列讓人血液驟冷的現代卡珊德拉266 ，他們既是諷刺作家，又是預言家。有些預言僅僅是預言而已，不過，另一些預言，像馬克思主義者的預言，以及那些讓海涅為之恐慌的仇視法國的新異教徒的預言，可以說在某種程度上是能夠變成現實的。上述例子都是有關西方社會發展方向的真正成功的診斷和預測。除此之外，卷帙浩繁的社會主義學說史冊之中還載有一些已經被自然遺忘了的多種烏托邦，從柏拉圖到傅立葉、卡貝、貝拉米、赫茨卡。另一方面，還有一些自由主義的、技術統治論者的或是新中世紀式的（neo-medieval）奇思妙想，其根基或是回歸前資本主義的、前工業類型的那種禮俗社會267 ，或是建構一個獨一無二的、專家治理的、聖西門式的世界。不過，在這一長串精心製作、並能找出統計學意義上證據支持的嚴肅的未來學，與隨心所欲的幻想的混合之中，確實有一種運動發生了，並且是19世紀的主流，還未有人預言過它未來的意義；我們今天對這一運動已經是如此熟悉，無論是在國家內部，還是國與國之間，它都具有如此決定性的作用，以至於要構想一個缺少了它的世界的話，就只有藉助某種想象了。它的存在和力量（尤其是在說英語的世界之外）在今天看起來是如此不言自明，但我們這個時代之前的先知，以及我們時代的先知，竟然完全忽視這一現象，這一點就頗為奇怪，不得不加以注意；就我們時代的先知而言，有時候，這種忽視所產生的後果對他們自己以及他們的追隨者都是致命的。這一運動就是民族主義。對於民族主義這一19世紀的重要運動，那個時代的社會思想家或政治思想家們，沒有哪一個會對此不知不覺。然而，到19世紀後半葉，實際上直到第一次世界大戰，民族主義還被認為是在逐漸衰弱之中。民族認同的意識也許就和社會意識本身一樣古老。不過，民族主義不同於種族情緒或種族排外，雖然跟它們有些關係，但又不是一回事；在遠古或古典時期，似乎就沒有出現過什麼民族主義。那時候有其他的集體忠誠的焦點。民族主義似乎是在西方中世紀末期出現的，尤其是在法國，其表現形式是，各地方、區域、自治機關，當然還有各國家以及民族本身捍衛其風俗和特權，起而反抗某種外來權威——比如羅馬法或羅馬教皇——的侵犯，或者是反對某種形式的普世思想，比如自然法和其他一些對於超越民族之上的權威的訴求。以一種系統學說的面目出現的民族主義，或許可以定位於18世紀最後十五年的德國，見於擁有廣泛影響的詩人和哲學家赫爾德的作品之中，他稱之為民族精神（Volksgeist）和國家精神（Nationalgeist）。這一觀念的源頭還要回溯到18世紀初，而實際上它在更早一些時候的東普魯士就已存在了，那裡是它的生長之地和擴散之源。在赫爾德的思想中，支配他的是一種他深信不疑的想法：在人類的基本需要中，就像食物、繁衍、交流一樣，歸屬於一個群體，也是必需的要素。有關這一論斷——每一個人類社會都有它自己獨特的形態和模式——他的論證要比柏克更為熱情洋溢、更有想象力，而且舉出了豐富的歷史例證和心理例證。每個人類社會中的每一個成員都是誕生在傳統的巨流之中，正如他們的觀念受到傳統的影響一樣，他們的情感發育和身體成長也受其影響。實際上，在赫爾德看來，理性、想象、情感和感覺之間的差別，很大程度上是虛浮不實的。每一個可識別的社會以及（到赫爾德的時代）已形成為民族的那種人類集團，它們的生活和行事方式，正是藉由一種關鍵的、在歷史中演進的模式而賦予其特徵，對後者來說尤其如此。一個日耳曼人，他的家庭生活，或是參與公共生活，演唱日耳曼歌謠，執行日耳曼法律——那是集體的智慧，不能歸功於個人，這一點不同於神話、傳說、敘事歌謠和編年歷史——所採用的方式，與塑造出馬丁·路德的《聖經》風格，形成同時代日耳曼人的藝術、技藝、象徵以及思想範疇的方式，是完全一致的。如果拿日耳曼人講話、穿戴和行事的方式與中國人或秘魯人的類似行為相比較的話，倒不如拿來跟他們建造自己的教堂或是組織自己的市民生活相比，有更多的一致之處；市民生活是日耳曼人的精華所在，可以說，能藉此識別日耳曼人的一種模式和品質。對人而言，人的習慣、行為、生活形式、藝術、理念，之所以有（而且必定有）其價值，並非像法國的啟蒙思想家（lumières）所教導的，是由無時間性的、適用於一切人和社會、超乎時空的標準來判斷的，而是因為它們就屬於人們自己，表現了他們當地的、地域的和民族的生活，只是說給他們自己聽的，他們同樣不能說給別的人類群體聽。這就是為什麼流放會使人憔悴，懷鄉（「最高貴的痛苦」）會成為一種渴望。要理解《聖經》，讀者就必須想象地進入原始時代朱迪亞（Judaean）牧羊人的生活；要理解史詩《埃達》，讀者就必須想象原始人與野蠻的北方部落的鬥爭。每一種東西都有它獨特的價值。普世主義，把一切都簡化成適用於無論何時何地所有人的最小的共性，也就讓豐富多彩的生活以及唯一能給予生活以具體內容的理想變得乾癟無味了。因此，赫爾德毫不留情地討伐法國人的普世主義，提出他有關個別文化——印度文化、中國文化、挪威文化、猶太文化——的概念以及對它們的讚頌，並且表露了他對平等派、愷撒、查理曼大帝、羅馬人、基督徒騎士、大不列顛帝國的締造者和傳教士們的憎恨，因為他們消滅了地方的文化，而以他們自己的文化取而代之；這種文化的替換是歷史性的，也是精神性的，對犧牲者來說是外來的壓迫。赫爾德及其門徒們相信，豐富多樣的民族生活方式和平共存，將會促進更加豐富的多樣性和更美好的世界。但在法國革命和拿破崙入侵的影響下，赫爾德最早呼籲的文化或精神上的自治，卻演變為怨憤和好鬥的民族主義者所主張的民族自決。文化變革以及民族心態從何處起源，是很難搞清楚的。民族主義是民族意識的一種「發炎紅腫」的狀態，這種情形是——有時也的確是——可以容忍，可以和平處理的。導致民族主義發生的通常是創傷感，是某種形式的集體恥辱。在日耳曼大地上發生的事情可能就是這麼回事，因為他們一直處在西歐偉大復興的邊緣。16世紀——一個具有偉大創造力的時代——的晚期，甚至在遠離意大利的法國、英國、西班牙以及低地國家，其時代特徵都已經是創造性活動的風起雲湧了。意大利早在此前一百年就已經達到了一個無可比擬的文化高度。相比之下，此時的日耳曼，無論是在維也納宮廷的勢力範圍之下的各處城鎮和侯國，還是除此以外的地域，卻依然不改其濃重的鄉土氣息。只有在建築方面，日耳曼人才有上佳的表現，也許還可以提一提新教徒的神學。三十年戰爭的戰火蹂躪無疑加大了這一文化上的差距。成為驕傲的鄰居們輕視或是屈尊俯就的對象，這無論對個人還是社會而言都是一種最具傷害性的體驗了。因此而產生的反應，往往就會是對自己實有的或是想象的美德的誇大，而對別人的榮譽、快樂和成功則充滿了怨憤和敵意。實際上，18世紀的德國人對於西方人（尤其是法國人）的感覺，就具有這一特徵。在政治、文化和軍事上，法國人都是西方世界的主宰者。而蒙羞受辱、打了敗仗的德國人，尤其是在因循守舊、宗教氣氛濃厚、經濟落後的東普魯士地區，人們在弗雷德里克大帝派來的法國官員的威逼欺凌之下，他們的反應就像詩人席勒的理論中所說的壓彎的樹枝一樣，起而反擊，拒不接受所謂的劣等人之稱。他們發現自己的品質其實遠遠超過那些給他們帶來痛苦的人。與富有、世俗、成功、膚淺、圓滑、冷酷、道德空虛的法國人相比，他們擁有更深沉、更內在的精神生活，更為謙卑，無私地去追求那些真正的價值——純樸、高貴和崇高。在反抗拿破崙入侵的民族抵抗期間，這種情緒趨於狂熱；實際上，這是一個落後社會、剝削社會或者至少是恩主社會通常會有的簡單反應模式，當它因自己地位相形見絀而心生怨恨的時候，就會轉而求助於它過去曾真正擁有的或者想象中的勝利與榮耀，以及它自己的民族或文化特性中的令人稱羨的品質。而那些不願意誇耀政治、軍事或經濟上的豐功偉績，或者藝術或思想方面的輝煌傳統的人，就轉向了他們內心的自由和富有創造力的精神生活——這種生活是未曾被權力欲望或詭辯惡習污染過的，從中尋找他們的安慰和力量。在德國浪漫主義者，以及其後的俄國泛斯拉夫主義者（Slavophils），還有在中歐、波蘭、巴爾幹、亞洲、非洲等地的民族精神喚醒者那裡，這種表述屢見不鮮。因而，對受自卑感折磨的人們來說，一段真正的或想象中的光輝歷史，如其所承諾的，或許就意味着一種甚至更為輝煌的未來。假如可以調用的不是這樣一段歷史，那麼，缺了它，也可能是好事。今天的我們也許是原始的、貧窮的，甚至是粗魯的，但是我們的落後恰恰正是我們的青春的象徵，意味着我們有無窮無盡的生機活力；那些古老、疲憊、腐敗、沒落的民族，儘管今天還在吹噓他們的先進，但已經不再有希望，未來的主人就是我們。對於德國人，此後的波蘭人和俄國人，以及我們這個時代的許多國家和民族而言，這一救世主式的主題聽起來是非常入情入理的，他們感到，在歷史大舞台上，他們將要扮演的角色尚未上演（但不久即將上演）。本文選編自《扭曲的人性之材》，注釋從略。特別推薦閱讀此書完整內容。該選文只做推薦作者相關研究的書目參考，不得用於商業用途，版權歸原出版機構所有。任何商業運營公眾號如轉載此篇，請務必向原出版機構申請許可！
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