「政治域」的回歸
以圖式的方式來看，在當代左翼政治哲學中關於「政治域」之本質的問題上，我們可以區分出至少兩個寬泛的「陣營」或進路。一種潮流——這種潮流由於與主流哲學中規範性問題的復興產生交叉而得到了加強——試圖將「政治」和一種特定的、具有奠定意義的「政治域」概念之間的關係加以形式化，後者為前者提供了根據或來源。於是，規定政治域之本質被視為闡明政治實踐的必要條件，這正是因為，政治不過是被再現為「政治域」結構在形勢中的例示化罷了，而「政治域」的結構則總是超出了政治，且必然地超出了政治。左翼政治哲學家（特別是英語世界）對於卡爾·施米特這一形象的重新發現或許已經成為了這種方案的標誌，儘管其意義絕非僅限於此。[2]對於那些沒有很好地偽裝起來的「柏拉圖化」理論，如施米特以及由他衍生出來的諸種現代翻版來說，「政治域」沒有通過政治而被生產和構成出來，甚至還被政治壓抑了；相反，「政治域」對於政治來說是生產性和構成性的，它在時間和邏輯意義上都先於後者。在這種視角看來，「政治域」意指着人類經驗的一個自主且不可還原的領域，其基本的結構和邏輯截然不同於其他同等自主且不可還原的領域：「社會域」、「美學域」等等。因此，正如任何具體的社會實踐都分有了社會域的「邏輯」一樣，任何具體的政治行動都必須分有「政治域」的邏輯，並且在這種邏輯中尋獲其意義。[3]
無論施米特的政治域概念有時就其激進而逼真的現實主義發表了什麼樣的主張，它在現實中都分有了西方形而上學傳統的一個最為悠久的幻想：那就是，它獨斷地斷言了一個規定諸偶然事件並為它們提供了本質的環節。作為思考政治域的特定哲學形式（和只能分析「單純的」政治的現代政治科學不同），政治哲學聲稱自己對通達這一環節具有特權，它是一門症候性地解讀政治域之蹤跡的藝術，而政治域的本質恰恰就是永遠在政治世俗或具體政治活動中保持遮蔽的本質。然而，這種主張當然是重言式的：就政治域的概念本身已然是一個形而上學建構而言，某種形而上學的哲學不可能不對通達它有着特權，二者是相互確認的關係。在這種完全傳統的進路中沒有得到思考的，是政治域的概念空間在哲學中的生產以及哲學本身的構造，政治域通過諸種物質形式實現其對於政治的領導權，而哲學斷言它同時掌握了二者。
另一種潮流——或許可以被界定為當代政治思想中的重構「先驗」模式——試圖通過規定真正的激進政治參與之可能性的條件來破壞這種傳統的政治域概念。[4]實際上，這種進路提出了一個「真實政治」或「真正的政治」的概念，來取代對於傳統政治哲學和「官方」政治的蒼白模仿。例如，齊澤克在與施米特，以及更一般的「全部政治思想史」——「最終不過就是對於政治對抗的邏輯本身的一系列拒認」——的論戰中指出，「一種左翼的立場應當堅持的是，固有的對抗，作為政治域的構成性因素，具有無條件的優先性」：「穿越了社會機體的內在鬥爭」。[5]
在齊澤克看來，政治域就這樣最終在社會域中找到了它的基礎，或者說，它正是對於社會域的構成性內在對抗的抑制，而社會域又需要政治域作為解決其自身張力的地域而出現，於是反過來被現存政治抑制和扭曲。阿蘭·巴迪歐以及其他一些與他有關的人物，如席爾萬·拉撒路 (Sylvain Lazarus) ，以一種相似的方式從當代的諸種政治和社會衝突形式開始；他們認為，在今天，一種真正的激進政治只有同國家保持某種「距離」，在一個沒有被巴迪歐稱之為「資本主義議會主義」——這個後毛主義的表述十分古怪地令人回想起博爾迪加——的邏輯所污染的空間中，才能夠存在。[6]當代的「官方」政治不過是「真實界」的畸變，而「真實界」才是真正的政治衝突發生的場所，用巴迪歐一針見血的話來說，在那裡才可能產生「一種不同性質的政治」。[7]
在這種進路中，哲學的作用在於將這些「真正政治」的時刻的產生把握為「真正的」政治域的症候，區別於那些拒認它們的形式（齊澤克）或者偽裝性的冒名頂替（巴迪歐和拉撒路）。然而，值得商榷的是，在為當代政治運動給出能夠為我所用的解釋這方面，這種潮流是否就比前者更加可信，畢竟這些運動要麼是將「政治域」的空間再一次構造為現存狀況，而哲學也在這個構造過程中發揮了一定作用，要麼就是二者相互加強了政治的支配性本身，隔絕了信任決斷論的訴求：這裡是羅陀斯，就在這裡跳躍吧！
葛蘭西的領導權理論在近來英語政治哲學的辯論中並不具有顯著地位。當代知識界文化對於葛蘭西的引述受到了「新葛蘭西主義」範式的影響，這種範式更關注的是將葛蘭西呈示為國際關係理論及其分支學科國際政治經濟學中的一種可行的（新）馬克思主義理論，而非用於直接的哲學問題。因此，觀察對於葛蘭西領導權理論的闡釋史是如何以上述兩種當代進路的各種變體為標誌的，就更加有趣了。例如，陶里亞蒂將《獄中札記》闡釋為一種能夠為意大利共產黨在第二次世界大戰後的策略提供支持的「一般政治理論」的梗概，舉例來說，他傾向於以與強基礎主義的政治域概念相一致的方式來呈示葛蘭西的領導權概念。葛蘭西的天才就在於，他是能夠被納入西方政治哲學「經典」這一萬神殿的最有力的馬克思主義候選人。另一方面，歐洲共產主義者日後將葛蘭西擁護為現代化和發展的理論家（據說，葛蘭西為他們在20世紀70年代以來的諸多「歷史性妥協」[historical compromises] 提供了正當理由），同時又將他的市民社會概念解讀為政治權力的真正場所，它只是隨後才從形式上被現存國家形式扣押起來。因此，奪取政權需要在「國家之外」進行艱苦的先期建設工作，以剝奪其支持。最近有一些人嘗試將葛蘭西和施米特勾連或綜合起來，他們要麼認為葛蘭西和施米特的思想在某些關鍵方面是可兼容的，要麼認為施米特為葛蘭西思想中的缺陷提供了有益的糾正。[8]
儘管有着上述以及一些其他的闡釋傳統，我仍然保持這樣的觀點，那就是在今天，對《獄中札記》進行一種更少被過度決定的解讀能夠分辨出一種在柏拉圖化模式和先驗模式二者之外的替代方案，或者至少是識別出一條可能出路的輪廓。《獄中札記》試圖藉助一種領導權理論，從而以非形而上學的且具體的方式來重新思考政治域的概念。按照這種解讀，葛蘭西並沒有給出一種關於「政治域」本身的理論，更不用說一種「一般政治理論」了。相反，他試圖給出的是一種對於「生產」的分析，或者更確切地說，是將「政治域之構成 (constitution) 」——這種構成既是能動 (active) 意義上的，又是形式化 (formalized) 意義上的——分析為一種位於《獄中札記》中所描述的資產階級「整體國家」 (integral state) 之中的獨特的社會關係。「領導權」描述了這種構成的過程，或者可被歷史性地辨認的政治實踐——有關一個特定階級或社會集團 (social group) 之規劃的交往、協作和組織的諸種社會關係——得以界定「政治」本身之本性的方式，這些政治實踐將其界定為這個過程在政治和哲學上的「餾出物」。反過來說，這一分析也為這樣一種嘗試打下了基礎，那就是去嘗試思考「一種完全不同類型的」 (of a completely different type) 政治域概念的可能性（在這裡借用列寧對於1917年「兩個政權的過渡時期」的蘇維埃政權的地位的描述[9]），從這種「政治域」的概念和實踐中便能夠形成葛蘭西所謂的「自我調節的社會」 (self-regulated society) 。
這一分析的核心是葛蘭西《獄中札記》的總體計劃中的三條研究主線，其中後兩條是通過前一條的視角得到解讀的：第一，關於諸種社會實踐之間的可譯性的一種非本質主義理論；第二，對於哲學的一種非形而上學界定；第三，對於迄今一切哲學和（資產階級）國家形式（用葛蘭西的術語來說就是「整體國家」）之間的整體關係的批判，這種國家形式被設想為市民社會與政治社會或政治域的制度化形式二者的辯證統一。本文的目的在於闡明這個三重的理論運動的部分嶄新要素，並提出今天的激進政治的一種可能的意義之所在。
與作為「形而上學事件」的國家
列寧在1922年共產國際四大上指出，俄國革命還沒有被「翻譯」為西歐各國的語言，這第一次激發了葛蘭西去闡述一種可譯性理論。[10]作為一位語言學家，葛蘭西探索了這個謎一般的陳述在各種語境下的意義，特別是比較歷史語言學及其對於方言和民族語言之間關係的分析。[11]這也是他關於哲學和政治（以及歷史）之間關係的理論的核心，這種關係是更大範圍內的社會關係「凝縮」而成的主要代表形式。在1931年，葛蘭西詳盡地批判了克羅齊為哲學設定一種「非政治的」或純粹「哲學概念性的」基礎的嘗試，他表明
於是，我們就抵達了「哲學與政治」、思想與行動之間的平等或相等，也就是抵達了一種實踐的哲學。一切都是政治的，即便對於哲學或種種哲學也是如此……而唯一的「哲學」，就是行動中的歷史。[12]
葛蘭西並沒有將哲學與政治、思想與形式之間的關係設定為等級性因果的諸種還原或派生的形式，也沒有設定為其本己的邏輯所支配的諸種區別而自主的領域之間的外在勾連甚或過度決定，而是設定為一種既同一又區別的辯證關係。這種同一性並沒有被設定為一個基礎性本質的功能，一個被「表達」並且從而被「實現」於不同的地域形式的本原性統一。相反，哲學與政治的同一被設想為不同組織層級之間的一種持續轉譯的能動性關係，它形成了一個階級的或社會集團的活動；正是這個轉譯到不同的語域的活動回溯性地而又暫時地「統一」了一個階級的規劃，從而使其哲學和政治維度得以被把握為——用斯賓諾莎的概念結構來說——一個既已實現的而非本原的「實體性」的「屬性」。換言之，對於葛蘭西來說，不存在原語言 (Ursprache) ，正如不存在一種在同質化的世界語中達成直接可理解性的目的一樣；對葛蘭西而言，「可譯性」意味着不同的社會實踐之間的溝通關係在本性上始終是未完成的，因而也是可轉化的。[13]
弗拉基米爾·伊里奇·列寧（1870年4月22日—1924年1月21日）
進一步說，這些形式之間的區別被把握為「量性的」，而不是「質性的」，這種區別與社會關係的組織、確證與爭辯的不同強度有關，而不是先於這些形式的諸種互不兼容的邏輯之間的不可逾越的區別。在這個視角下，哲學是社會的知識關係之組織的一種極強的形式，政治實踐便在這種關係中發生，因此，哲學本身就已經是一種被高度中介了的制度性的和話語性的政治實踐形式了。同樣，就政治試圖調整社會關係的組織，而知識又組成了這些社會關係的一個不可或缺的部分而言，政治本身也已經是一種經過高度中介的哲學實踐形式了。也就是說，政治被理解為「處在實踐狀態下的」哲學。
這種非本質主義的可譯性概念為葛蘭西的如下主張奠定了基礎，即形而上學代表的並不是哲學的「堅硬內核」，而是哲學的諸種可能的形勢「形式」之一。儘管可能和我們今天這一代的馬克思主義者有所區別，和他那一代的其他馬克思主義者一樣的是，葛蘭西仍然擁護十九世紀晚期廣泛的形而上學批判中一個特定的版本，這種版本由馬克思闡述並由晚年的恩格斯所「通俗化」。這一批判堅持認為，形而上學概念必須合理地轉譯為它們真實的歷史實存形式，轉譯為社會上特定的以及時間上有限的話語形式，僅僅錯誤地主張具有普遍的和非歷史的有效性。在葛蘭西這裡，後馬克思主義者克羅齊對於這一批判的歪曲以及將其應用於馬克思的思想本身的嘗試促成了一個意義深遠的擴展和澄清。葛蘭西按照馬克思的《費爾巴哈論綱》，將「思辨」指認為形而上學這種哲學形式的核心或「生產方式」。[14]
正如葛蘭西指出的那樣，克羅齊聲稱自己「謀求從哲學領域中『驅除』一切神學和形而上學的殘餘，直到否定掉一切哲學『體系』為止」。[15]與此同時，他斷言，馬克思主義及其偽概念代表的不外乎是形而上學傳統中的二元世界解釋的一種變體。晚年的恩格斯認為，馬克思的「經濟結構」「歸根到底」決定了其他的社會實踐，對於克羅齊來說，這不過是柏拉圖的理念的現代變體罷了。克羅齊闡述了後來幾度被後馬克思主義的浪潮——往往在無意中——加以利用的一套哲學坐標，他提出了這樣一種批判，認為馬克思的思想是「本質主義的」：它只賦予結構以完全的現實性，而將上層建築僅僅當作純然的顯象、模仿的失敗或者現象來把握。克羅齊聲稱，馬克思主義對真實的歷史依舊漠不關心，因為它已經宣稱真實的歷史在本質上就是不真實的了。
葛蘭西出於切身的利益而回應了這一指控：如果克羅齊在唯物主義史觀的初始命題中僅僅看到了一種思辨形而上學，那是因為他本人的思想在本質上就是思辨的。[16]馬克思的結構概念中的歷史動力就是能動的社會關係構成的整體，而克羅齊未能把握到這一點，因為克羅齊的體系在歷史實踐以及用於理解這些事件的概念性之間設定了不可逾越的區別：換言之，這正是因為克羅齊在他錯認的否定時刻中無意間重建了形而上學。對於克羅齊來說，以哲學概念的形式出現的真正思想的結構必然是不為歷史發展所玷污的（和實踐行動中運作的單純的「偽概念」不同，這些「偽概念」被斥之為工具性的「意識形態」）。[17]哲學概念在作為思想的思想中被給定為一個「更高的」、思辨的、關於真實界的知識形式，滌除了實踐的紛擾。[18]思想至多可以在窺鏡的意義上反映歷史（或多或少是如此，這取決於概念的「純度」），但它不能參與到其中，它的基本「邏輯」結構也不會被歷史所變易。葛蘭西認為，克羅齊本人將歷史和哲學同一起來的嘗試，就這樣被困在歷史的「觀念」當中，而不能理解它自身的歷史性。它只能假設着去反映現實，好像在現實外面一樣，而不是作為現實的一個要素，來體認自身的實踐構成——換句話說，這種「哲學」本身以及它的純化概念的地位就是「意識形態」的實例，或者對於當下的概念與政治組織的實踐性介入。
因此，對於葛蘭西來說，問題就在於將這種思辨傾向破譯為階級規劃之政治發展的一個指標，或者將思辨解析為「它的真實項即意識形態」。哲學的思辨形而上學形式並不是定義了哲學本身，相反，它被認為是意識形態構型之歷史發展中的一個特定階段。它是一個既已實現的社會與政治領導權之階段的症狀，這種領導權憑藉理念的提煉和概念的完善來確保自己不會解體和崩潰。[19]從這個意義上講，就哲學被界定為實踐性的社會關係中之一種而言，思考哲學試圖理解的社會關係為哲學帶來的改變，或者換句話說，將思想本身的地位思考作交往、協作和組織的社會關係，就是可能的。
可譯性概念在葛蘭西對黑格爾國家概念的批判性改造中同樣起到了決定性的影響，這與青年馬克思的批判是一致的。馬克思認為，黑格爾法哲學中市民社會與國家之間失敗的過渡不僅透露了黑格爾政治哲學中的缺陷，或者黑格爾的辯證法和一般哲學中的缺陷，而且透露了現代國家本身的基本現實。馬克思表明，「黑格爾應該受到責難的地方，不在於他按現代國家本質現存的樣子描述了它，而在於他用現存的東西冒充國家本質。」[20]對馬克思來說，黑格爾的思辨實體化給出了現實的一幅過於真實的肖像，是最完全意義上的模仿失敗：黑格爾的範疇僅僅是模仿——或者用葛蘭西的話說，僅僅是「轉譯」——並且追認了一個外表，這個外表並不單單是本質的表達，而且是由對於一系列複雜的政治中介的壓抑造成的。因此，對於馬克思來說，現代的資產階級國家本身就是一個突出的「形而上學事件」。用葛蘭西的話說，它是思辨具體地實現為了一種廣泛的社會組織形式。
葛蘭西用「市民社會」和「政治社會」的辯證統一的概念，批判地擴展了馬克思對於黑格爾的批判。「市民社會」和「政治社會」這兩個實例分析地來看是可分的，但在資產階級「整體國家」中卻「有機地」統一在一起。[21]對於葛蘭西來說，資產階級整體國家的「政治社會」（這個術語在葛蘭西的意義上不僅意味着「官方的」政治，而且還意味着貫穿於社會構型當中的組織和協調作用）是市民社會中的社會關係、力量和組織形式的一種特殊的「凝縮」（用波朗查斯的術語來說），而又是政治社會本身使得市民社會成為可能，或者至少對其加以過度決定。[22]政治社會就是對這些社會關係的制度性組織，或者用思辨的術語來說，是對它們的理解 (comprehension) 。和馬克思一樣，葛蘭西反對黑格爾，認為市民社會才是國家的真正基礎，而不是相反。然而與此同時，同樣和馬克思一樣的是，葛蘭西也承認在資產階級社會中，國家（在這裡被理解為在「政治社會」的關係中得到體現的具體制度作用）確實是首要的，因為它是統屬並組織了市民社會的真實抽象或實體化。市民社會被這個現存的政治社會所「包裹」並相互滲透，只能作為後者屬下的「原材料」。[23]也就是說，政治社會將自己設定為對於市民社會的一種思辨性理解，正因為政治社會宣稱自己是實施組織的普遍性的一個實例，市民社會才會在具體性中被構成出來。用施米特的術語來說，這是「政治域」支配和組織「政治」這一要求的制度性實現；用葛蘭西的術語來說，這是對資產階級規劃的思辨轉譯。
這一凝縮或思辨轉譯在歷史上是由資產階級通過一種全新的政治實踐而實現的，這種政治實踐便體現為《獄中札記》中出現的一種「領導權」概念。[24]葛蘭西在《獄中札記》全書中對政治域在不同國家背景下的構成過程進行了大量研究。資產階級領導權是一種獨特的現代政治實踐，它試圖將原子化的、法律上自由的個體組合成為更大的集體性社會團體，貫穿了市民社會和政治社會之間的邊界；作為一種組織以及領導的形式，它既是「公民的」的同時又是「政治的」。資產階級的規劃正是通過協作和管理的社會關係而實現了從單純的（經濟）法人到名副其實的領導權階段或政治階段的過渡，成功地將自己的特殊利益——首先是私有財產這一形式——設定為對於社會整體都是有效的。迄今為止，政治社會的歷史都是由它和市民社會之間的有意識的分離所構成的，是對於法人市民社會中的諸種社會力量之間的矛盾的思辨的、法律的解決。也就是說，資產階級領導權的實踐本身，就是使得「政治域」被「構成」為社會經驗中的一個獨立領域，被具體地生產和制度性地定型為一切可能的「政治」之基礎的途徑。事實上，就獨立的政治社會是一種只有在現代社會才會出現的社會形式而言，它也可以被恰如其分地界定為資產階級政治社會，這與黑格爾那裡的資產階級市民社會 (bürgerliche Gesellschaft) 相似——正如政治域可以恰如其分地從這個視角出發被界定為「資產階級政治域」一樣。
這種視角本身就足以批判那些柏拉圖化的或者規範性的「政治域」概念，這些概念將「政治域」設定為一個先於政治的環節並且對其加以規定的空間。這種傳統的西方政治哲學潮流斷定，在政治域和政治之間的關係是一種類性與個性、概念性與例示化、規定與有規定性的關係；葛蘭西的領導權理論則反對這種潮流，它試圖證明，資產階級整體國家的政治域並不是構成性的 (constitutive) ，相反，它是在明確的制度條件下歷史性地被構成的 (constituted) ——這些制度性的條件包括，並且或許首先就在於「政治哲學」之認可的制度性形式。按照葛蘭西的分析，「政治域」代表的既不是一種起源，也不是從「政治」中的偏離，而是政治以及哲學上的組織的一種經過高度中介的形式，是資產階級的領導權規劃在哲學上的「餾出物」。它是與在政治社會中既已存在的思辨結構相對應，並對其加以組織的思辨概念性的層次。一種提出「政治域」這一概念的政治哲學僅僅重複了將特定的政治實踐單邊地、永久化地轉譯為思辨的形而上學概念的過程，而這種概念卻早已被資產階級領導權所實現了。
不過，葛蘭西的整體國家概念也同樣為我所說的當代政治思想中的「先驗」模式提供了一個批判性的視角，對於其他有着相似的實踐後果的進路也是如此。現存的政治社會及其在資產階級政治域中的組織邏輯並不僅僅是一些應當消失的幻覺，或者應當避免的位置。相反，它們是實體化或者真實抽象，其存在樣式恰恰在於它們同政治之間積極地建立起來的思辨性關係，無論政治「距離」國家有多遠：資產階級政治社會以及伴隨着它發生的「政治域」將「真實政治」設定為它們的對象，以便以各自的方式「沉思」這個對象，政治域試圖對發生任何具體政治行為的可能性加以規制和支配，正如政治社會在法律上對這些行為的具體實現加以管制一樣。因此，問題並不在於一個從現存的政治社會中減去形變的部分，來揭示「政治」在真實界中的堅硬內核，無論這個內核是社會對抗、市民社會，還是一個超越了市民社會的無規定場所。相反，就資產階級政治域的實體化形式在實際上規定了一個概念空間，而社會構型中的政治——不僅僅是「官方的」政治，而且也是更廣泛的、葛蘭西意義上的政治，也就是社會關係的組織——只有在這個概念空間中才能夠發生而言，政治域的作用更多地是規定了實踐的具體形式，即使這些實踐的條件屬下於現存的政治社會或者被其所詢喚，能夠從其內部破裂其物質構成，而且尤其是在這種情況下，事情也是如此。也就是說，這些形式的活動和組織可能足以形成「一種完全不同類型的」政治域構型。
走向作為「哲學事實」的領導權
正是在非資產階級領導權，或無產階級領導權的理論中，葛蘭西嘗試勾勒出一類這樣的政治實踐，這些政治實踐能夠構成新的「政治域」概念以及「政治域」實在。葛蘭西並沒有將這樣一種「政治域」概念設置為一個基礎性的、區別於且先於「政治」的規制性審級，而是將其設置為一個位於「政治」內部、與「政治」同時發生的理論環節。對列寧的引用再一次對葛蘭西的理論闡發起到了決定性的作用。在1931年，葛蘭西提出，晚期列寧在後革命形勢下「對領導權的理論化與實現」——葛蘭西的重點同時放在了這兩個術語上，亦即既是理論化又是實現——「構成了一個偉大的『形而上學』事件」。[25] 葛蘭西在這裡指的是列寧的這一嘗試：在第一個廣泛的工人「非國家國家」 (non-state state) 中制訂一種社會組織形式，使得俄國無產者（特別是工業無產階級）能夠與其他被壓迫階級（首先是農民）建立「複合體」 (composite body) ，為他們在廣泛的政治形式中提供民主領導與民主參與——儘管這種嘗試受到許多限制，並且最終遭遇了悲劇性的失敗。[26]這是一個「『形而上學』事件」，因為它破壞了既已構成的國家形式、其政治社會與政治域邏輯的穩定性，而這些被理解作諸種「被制度性地實現的」形而上學形式。這一嘗試意在通過積極地展示一種替代性的社會和政治組織形式，使其基於徹底不同的、非思辨性的和非等級性的原則——至少是展示出它的可能性——從而將社會關係和社會力量從資產階級政治域的概念性中剔除出去。
然而，在1932年，葛蘭西試圖更進一步，將這一洞見推廣為一種特定的、無產階級的領導權實踐理論，使之能夠被轉譯為其他歐洲國家的「語言」，這些國家分別有着不同的傳統和不同的階級構成。所以，葛蘭西成熟的領導權理論包含三個從整體上相關的「環節」：首先，嘗試將俄國革命之前列寧對於後革命形勢下的領導權概念的實踐發揮「轉譯」為理論術語；其次，將這一理論用於研究資產階級政治域在西方的歷史性構成（這被視為對於東方的無產階級領導權實踐的回溯性否定的形象）；第三，進一步將這一理論轉譯為建立起一種組織形式的具體倡議，在這種組織形式中，西方的大眾階層在位於「經濟活動的決定性核心」（也就是能夠在生產領域否定資產階級的物質支撐的工薪階層）的部門的領導下，可以被統一為一股能夠與資產階級國家權力相對峙並將其擊敗的政治力量。[27]
1932年是葛蘭西的奇蹟之年，在這一年裡，他闡述了獄中的批判研究的幾個部分，並將它們制訂為一個「實踐哲學」的積極計劃，將其作為大眾階層的這種政治組織形式和領導形式的必要組成部分。在這裡只能說明這個運動的最一般梗概，也就是它對於替代性的政治域概念的描述。實踐哲學計劃的核心是闡明一種不同的哲學「形式」，它不是思辨的或形而上學的，這些形式——遵循着青年馬克思對於黑格爾的批判——與資產階級國家這一「形而上學事件」形成了合謀關係，相反，這種哲學「形式」是一種能動的社會知識關係，它試圖加強大眾階層政治介入的「凝聚力」。這種哲學——用拉布里奧拉十分貼切的話來說，「內在於它所哲學化的事物」[28]——並不是對於在它之外者從觀念上加以統一和支配，而是對於社會關係之整體的自我組織的「轉譯」，或者說是內在於這一自我組織之中的理論環節。
葛蘭西認為，這種實踐哲學必須生產出理論與實踐之間能動且持續的「同一化」[29] (identification) ，而非單純的「理論與實踐的統一」，或者對於諸離散要素的外在勾連。他表明：
如果我們提出了如何生產出理論與實踐之間的同一性這個問題，那麼，這個問題是在這個意義上被提出來的：在一個確定的實踐的基礎上建構一種理論，使其與這個實踐中的決定性因素相一致和同一起來，如此一來就可以加速正在發生的歷史過程，使得實踐在其全部因素中都更加同質、凝聚和有效，最大限度地加強它；或者，在一定的理論立場上組織起不可或缺的實踐要素，從而使理論發揮效用。理論和實踐的同一是一個批判的行動，通過這個行動，實踐才被證明是理性的和必然的，理論才被證明是現實的和理性的。[30]
就這樣，對理論與實踐之同一性的生產成為了這樣一種批判性的藝術，它以一種斯賓諾莎主義的方式，一方面為實踐尋找一種合適的理論形式，這樣就能夠增強行動的能力，另一方面又為理論尋找一種合適的實踐形式，這樣就能夠增強認識的能力。[31]這種非形而上學的哲學形式並不是作為國家形式實施支配的一個功能，而是被重新定義為一種賦能的教育學 (enabling pedagogy) 的關係。它試圖作為對於現實存在的實踐的理論理解來展開行動，將潛在發展的傾向與路線描述為具體的組織和協調行為，而不是規範性地、自上而下地規定它們的必然形式。
如果把這種哲學形式轉譯為政治術語，它就是工人運動的領導權規劃本身的一個能動維度，這一規劃被設想為潛在廣泛的、非官僚的組織形式，它表明了一種完全不同類型的政治域構成的可能性。傳統的關係被倒置了；社會關係之組織（也就是政治）的物質性斷定了自己對于思辨概念性中對其的理解（也就是「政治域」）的霸權。這時，一種不同類型的政治域的輪廓便浮現出來了，這種政治域與政治是結合起來的，而不是分離開來的，它被配置為實踐之自我理解的理論形式，與實踐在持續的轉譯關係中整體性地關聯起來。
因此，到了1932年5月末，葛蘭西回過頭來考慮列寧晚年在理論上，並且尤其是在實踐上發展一種無產階級的領導權形式的嘗試，並在一個非形而上學的語域中闡述了這一嘗試的重要性。他指出，
就他推進了政治學說和政治實踐而言，伊里奇也推進了作為哲學的哲學。就實現一種領導權裝置 (hegemonic apparatus) 創造了一個新的意識形態地形而言，這一實現也決定了一種對於意識的和對於認識方法的改革：它是一個關於認識的事實，一個哲學事實。[32]
於是，葛蘭西從作為「形而上學實踐」的資產階級國家理論——這一理論被資產階級領導權的政治域構成生產出來，在一個獨立的政治社會中得到制度化，並被其官方政治哲學所強化——進展到了一種作為一個（潛在的）「哲學事實」的無產階級領導權實踐的理論，它旨在將哲學和政治、思想和行動在一個自我調節的社會形式中統一起來。
「一種完全不同類型的政治域」
作為一種對於（資產階級）政治域的構成的分析，以及一種基於實踐哲學而提出的、對於替代性的無產階級領導權形式的概述，葛蘭西的領導權理論在今天有着怎樣的現實性？在葛蘭西的時代，葛蘭西遵循着列寧，強調要強化少數的工人階級與多數的農民之間的政治關係；而自這一時期以來，在大多數的國家構型中，政治地形都已發生了徹底的改變，雖然在現在，這種「辯證教育學」的關係在國際的地形上被建立了起來，構成了當代反對資本主義全球化的最新階段的鬥爭的最為重要的前線之一。商品形式持續地滲透到生活的一切領域當中，勞動過程被以「後福特主義的」、「高科技的」或不穩定的新自由主義形式重新組織起來，以及隨之而來的傳統的工人階級身份和社區的解體，這些現狀似乎都在否認這種理論仍然存在物質支撐，儘管僱傭勞動比以往任何時候都要更為廣泛。最重要的是，社會主義在二十世紀的重大政治失敗以及左翼組織形式的不斷崩潰，與葛蘭西所描述的作為「鬥爭組織」的「現代王子」構型都相差甚遠。[33]
《獄中札記》中的領導權理論的當代性首先在於，它允許我們對現狀以及通常理解這一現狀的形式拉開一個理論的距離。一方面，葛蘭西對於「政治域」的批判，將其作為歷史性地生產出來的「資產階級政治域」，為使左翼參與到當代政治哲學的規範性轉向當中的誘惑提供了警告——這本身就是當代形而上學復興的一個組成部分，是對於與日俱增的技術主義資產階級哲學所導致的制度性危機的一個回應。特別是，它提供了一個論據，說明了為什麼訴諸一種形而上學的——例如施米特的——政治域概念不能被認為是對持續存在的組織困難和左翼邊緣化的解決方案，也不能被當作一種真正的「政治性」政治的基礎。相反，就這一概念以理論形式再生產了支配着當下的官方政治的被動化的思辨結構而言，它正是問題的「本質性」部分。
與此同時，無論是在超越和遠離了國家的「真正政治」中尋求，還是像馬里奧·特隆蒂近來所提出的那樣重返「（諸）勞動的世界」，儘管這些空間似乎可以逃脫政治域目前被構成的形式以及為這一政治域所批准的官方政治，葛蘭西的進路也警告道，在這樣的空間中尋找槓桿點的方法有着削弱力量的危險。[34]這些實踐被辯證地整合在了整體國家中，已經臣服於資產階級政治域的思辨邏輯所施加的過度決定，並被設定為這種邏輯加以沉思和在觀念上進行協調的對象。求助於它們並不會找到一個未被污染的空間，使得我們可以從這個空間對現存的政治社會發動外部攻擊；也不會發現一個潛能的領域，可以挖掘它用來在反對現今的寄生性權力、用制憲權 (constituent power) 反對現存事態的鬥爭中——像奈格里提出的那樣——武裝起來。相反，它會遭遇資產階級政治域，或許還是其或許最為激烈和純粹的形式，因為它聲稱「技術性的」組織具有非政治的地位——當然，這種組織在任何地方永遠都是「自上而下」的。
在多種多樣的實踐以及組成了葛蘭西所說的如今的「屬下社會群體」的社會關係中已經存在着許多種組織形式，只有在對左翼理論與這些組織形式之間的有機關係加以更新的基礎上，對於上面所說的那種實體化的具體否定才會發生：從「本能的」反抗到剩餘價值的提取，到對作為社會需求之滿足的商品形式的拒絕，再到對於「另一個世界」的方興未艾的政治訴求。在當下的崩潰和居於屬下的狀態下，這些形式必然總是缺乏凝聚力而又收效甚微。然而，它們仍然是「由歷史發展所給出的」形式；如果說它們仍然不是這樣一種社會要素，在這種要素中，正如葛蘭西對他那個時代的政黨的描述那樣，「集體意志在行動中得到了承認和肯定，它生成為具體的過程已經開始了」，它們依舊構成了能夠產生出這樣一種馬基雅維利式的「具體的『幻想』」的唯一基礎。[35]
在這樣的形勢下，理論的決定性作用不僅在於闡明「市民社會」中那些能夠為未來的自我調節社會奠定基礎的「原材料」（在「官方的」意義上是非政治域）。同樣至關重要的是，正是為了將這些「原材料」從它們居於屬下、被現存的作為思辨組織原則的政治域所詢喚的狀態下解放出來，理論還需要嘗試在現存的「政治社會」的地形上，闡發一種新的無產階級領導權實踐，作為在大眾階層中建立起來的政治領導，這種實踐能夠挑戰這一「政治社會」的思辨邏輯；在這些實踐的形式中，理論的作用更多地為已經在進行中的方案揭示出「描述性的內在語法」，而不是提出一種規制性的實例，甚至是外在地設置的烏托邦計劃。
當代的社會主義政治理論家和哲學家面臨的主要挑戰，並不在於如何嘗試去闡明一種「替代方案」，一種左翼的政治域概念，以便最終讓自己掌握政治域。這一挑戰同樣也並非主要在於批判現實存在的資產階級政治域以及得到其批准的政治哲學的概念性中所含有的規範性的、形而上學的自命不凡，甚至也不是批判它們如何持續性地侵擾這社會主義規劃——這是絕對必要的。相反，今天的任務是嘗試在哲學中實現「政治掛帥」：也就是說，將哲學當作社會關係的這樣一種組織形式來加以實踐，這種形式試圖對具體的社會和政治關係和反抗實踐進行恰當的理論「轉譯」，這樣做本身就能夠產生一種「完全不同類型的政治域」。/
[1] 本文的早期版本在「政治與思想」會議（揚·凡·艾克學院，馬斯特里赫特，2008年9月27-28日）、「意識形態、真理與政治」研討班（烏爾比諾大學，2008年11月13日）和現代歐洲哲學研究中心 (CRMEP) 的研究研討會（米德爾塞克斯大學，2008年11月20日）上發表。我感謝對於這些活動的評論與批評意見，特別是Éric Alliez、Bruno Besana、Sara R. Farris、Fabio Frosini、Peter Hallward、Sylvain Lazarus、Peter Osborne、Ozren Pupovac、Frank Ruda、Alberto Toscano、Stefano Visentin以及《激進哲學》編輯部的集體。
[2] 目前的施米特復興的許多主題都在20世紀70年代意大利馬克思主義的施米特轉向中，特別是馬里奧·特隆蒂在關於「政治域自主性」的辯論中得到了預示——這是政治理論的一個非常豐碩的時期，不幸的是，它在國際上的討論中還沒有得到應有的關注。
[3] 當然，對於施米特來說，政治域的特殊性體現在敵友區分的不可還原性。參見Carl Schmitt, The Concept of the Political, trans. George Schwab, University of Chicago Press, Chicago, 1996。
[4] 這種先驗「風格」並不是在現在時中，而是回溯性地進行的，它重構了記憶的可能性條件，以便在有條件的將來把它提出來：「激進的政治參與是存在的；它曾如何成為可能，又如何（再一次）可能成為可能？」就奈格里設定了現今激進政治的雙重的內在-臨近性 (immanence–imminence) ，需要的更多是揭示而非重建而言，他不被包括在這一進路中，儘管和「民主唯物主義者」奈格里或者他的對手巴迪歐和齊澤克所願意承認的相比，從他的預設中產生的具體政治立場與這種進路可以說有着更多的共同點。
[5] Slavoj Žižek, 'Carl Schmitt in the Age of Post-Politics', in The Challenge of Carl Schmitt, ed. Chantal Mouffe, Verso, London, 1999, pp. 28–9.
[6] 博爾迪加對議會腐朽的最令人難忘的譴責是他在1926年共產國際執委會第六次全會上的介入。參見Protokoll. Erweiterte Exekutive Der Kommunistischen Internationale, Moskau, 17. Febr. Bis Marz 1926, Verlag Carl Hoym Nachf, Hamburg, 1926, pp. 124 ff.
[7] Alain Badiou, 'De quel réel cette crpise est-elle le spectacle', Le Monde, 17 October 2008. 由Nina Power 和Alberto Toscano翻譯為英文發表於www.cinestatic.com/infinitethought/2008/10/badiou-on-financial-crisis.asp。
[8] 關於傾向前一種進路的例子，參見Andreas Kalyvas, 'Hegemonic Sovereignty: Carl Schmitt, Antonio Gramsci and the Constituent Prince', Journal of Political Ideologies, vol. 5, no. 3, 2000, pp. 343–76。關於後一種的例子，參見Susan Buck-Morss, 'Sovereign Right and the Global Left', Rethinking Marxism, vol. 19, no. 4, 2007, pp. 432–51。這些綜合或是糾偏所不得不否認的，不僅是最近的葛蘭西文獻學研究的發現（例如，參見Le parole di Gramsci: per un lessico dei 'Quaderni del carcere', ed. Fabio Frosini and Guido Liguori, Carocci, Rome, 2004；Fabio Frosini, Gramsci e la filosofia. Saggio sui 'Quaderni del carcere', Carocci, Rome, 2003)，這些研究在決定性的方面糾正了先前被在政治上過度決定的解讀對於葛蘭西思想的扭曲，而葛蘭西與施米特之間的這種有選擇的親緣性正是基於這些解讀。它們還不得不抓住某些在修辭上表面有些相似的表述，才能忽略在葛蘭西的哲學的徹底的此世性 (Diesseitigkeit），或存在的充實性與對任何虛空概念的否定，以及施米特思想的哲學基礎——其最完善的形式是一種「法律虛無主義」 (juridical nihilism）——之間有着更為根本的矛盾（特別是在1923年的《羅馬天主教與政治形式》之後）。在哲學預設上，葛蘭西和施米特位於現代哲學傳統的兩個完全對立的極端。
[9] 參見《列寧全集》第二版第29卷，「論兩個政權」，第131頁——譯註
[10] 參見Q 11, §46；Antonio Gramsci, Further Selections from the Prison Notebooks (FSPN), ed. and trans. Derek Boothman, Lawrence & Wishart, London, 1995, p. 306。關於列寧的原話，參見Collected Works 33, p. 430（）。參考了葛蘭西《獄中札記》的意大利文批判版：Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, ed. Valentino Gerrantana, Einaudi, Rome, 1975。我採用了在葛蘭西研究中被國際公認的引用標準，首先給出筆記本的編號 (Q) ，然後是個別筆記的編號。《獄中札記》的英文批判版由Joseph A. Buttigieg目前包括三卷，包含了筆記本1-8；這些卷數中包含的筆記同樣可以按照筆記本和筆記編號進行定位。如果可能，我還會提供英文的葛蘭西著作選集中的頁碼參考；例如這裡的FSPN。
[11] 彼得·艾夫斯的著作 (Gramsci's Politics of Language: Engaging the Bakhtin Circle and the Frankfurt School, University of Toronto Press, Toronto, 2004) 的一大優點便在於，它強調，葛蘭西的語言理論不能按照「西方馬克思主義」的可疑觀念，僅僅被還原為所謂的「文化上的」關切，相反，它是葛蘭西的整個計劃的核心，特別是領導權的概念。
[12] Q 7, §35; Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks (hereafter SPN), ed. and trans. Quintin Hoare and Geoffrey Nowell-Smith, International Publishers, New York, pp. 356–7.
[13] 葛蘭西在《獄中札記》中多次反對世界語，在他早期的報刊文章中也是如此，認為它為構成一種非等級性的翻譯關係的真實困難給出了一個虛假的解決。
[14] Wolfgang Fritz Haug, 'Einleitung' to Antonio Gramsci, Die Gefänghishefte, vol. 6, trans. and ed. Wolfgang Fritz Haug and Klaus Bochman, Argument Verlag, Hamburg–Berlin, 1999, p. 1206. 葛蘭西在入獄的早期翻譯了《費爾巴哈論綱》。《論綱》成為了一塊試金石，他在研究過程中不斷返回到其中，以至於認為整部《獄中札記》是對於《論綱》——西方哲學傳統中最短的一篇文本——的一篇擴展性的評註和闡發都絕非言過其實。
[15] Q 8, §22.
[16] Q 10I, §8; FSPN, p. 347.
[17] Q 10II, §2; FSPN, pp. 382–3.
[18] 參見Benedetto Croce, Logica come scienza del concetto puro, Laterza, Rome–Bari, 1967 [1908]。
[19] 「我們可以…說，每一種文化都有其思辨的或宗教的環節，這一環節與社會群體掌握完全領導權——它正是對這一領導權的表達——的時期是相一致的，或許它與這樣的時刻恰恰也是一致的：真實的領導權崩潰了，但思想體系卻像在羅馬衰落的時代一樣得到完善和提純。批判將思辨解析為它的真實項即意識形態」（Q 8, §238；亦參見Q 11, §53；SPN, p. 370）。
[20] Marx and Engels Collected Works, Volume 5, p. 89.（中文見《馬克思恩格斯全集》第二版第三卷，第80頁——譯者注）
[21] 按照葛蘭西的著名定義，「國家是實踐與理論活動的整個複合體，統治階級不僅用它來辯護與維持自己的統治，而且還試圖贏取受它所統治者的積極的同意 (consent) 」 (Q 15, §10; SPN, p. 244) 。為了防止反覆的誤讀，有必要堅持這一點，那就是對於葛蘭西來說，市民社會並不在國家之外（就國家是整體意義上國家而言），而是它的一個本質性的組成部分，政治社會能夠通過這個被過度決定的形式將其合理性擴散到整個社會構型當中（比較黑格爾對於市民社會的表述，即「外部的國家」；G.W.F. Hegel, Philosophy of Right, trans. T.M. Knox, Oxford University Press, Oxford, 1942, §183）。我在其他地方指出，葛蘭西的整體國家概念中表面上存在的「二律背反」最好通過這種方法加以解決，即將其視為對於黑格爾國家理論的反原子主義預設的批判性闡發。參見Peter Thomas, The Gramscian Moment, Brill, Leiden, forthcoming。
[22] 阿爾都塞在闡述他的意識形態國家機器概念時，為了反駁私人與公共之間的區別而提及了國家對於市民社會的這個過度決定的維度。參見Louis Althusser, Lenin and Philosophy, trans. Ben Brewster, New Left Books, London, 1971, p. 144。
[23] 參見Q 25 §5；SPN, p. 52。亦參見Q 3, §90。
[24] 《獄中札記》中包含了不止一種，而是至少兩種領導權概念（資產階級的領導權和無產階級的領導權），它們代表了在葛蘭西入獄前的政治活動中，特別是1922年共產國際四大以來已經得到體現的，對於無產階級領導權概念的闡發。到1929年第一本《獄中札記》寫成時，葛蘭西已經將其發展為一個分析性的概念，並將其作為一個「歷史的、政治的原則」 (Q 1, §44) 或「歷史研究的準則」 (Q 3, §90) 來應用於對資產階級領導權的獨特形式的研究；最後，在完成了這些歷史研究後，葛蘭西回到了他的出發點（特別是從1932年起），試圖從理論上說明無產階級領導權的概念，特別是通過他的實踐哲學概念來對其加以闡明。
[25] Q 7, §35; SPN, pp. 356–7.
[26] 值得強調的是，葛蘭西的領導權理論的出發點是後革命形勢，這尤其是因為人們嘗嘗聲稱，《獄中札記》中的領導權概念是源自列寧對於這個術語在前革命時期的運用，例如《社會民主黨在民主革命中的兩種策略》這樣的文本。然而，葛蘭西在提及「現代最偉大的實踐哲學理論家」這一重估，以及「用領導權學說來補充作為力量的國家 (State-as-force) 的理論」的觀念時，明確地指出了他根本上參考的是列寧在後革命形勢下，特別是在反對官僚化的鬥爭和對無產者和農民關係的處理中，重新制定領導權的概念與實踐，將其作為無產階級組織的一種形式。
[27] Q 13, §18; SPN, p. 161. 關於葛蘭西堅持（無產階級）領導權必然具有「經濟的」和「道德-政治的」維度，亦參見Q 4, §38。
[28] Antonio Labriola, La concezione materialistica della storia, ed. Eugenio Garin, Laterza, Rome–Bari, 1965, p. 216. 關於葛蘭西對拉布里奧拉在他那個時代的馬克思主義中的孤獨處境的評論，參見Q 16, §9；SPN, p.390。
[29] 關於葛蘭西對先前關於理論與實踐的統一這一命題的表述——既在「唯物主義」哲學中又在「唯心主義」哲學中——所具有的局限做出的批判性評論，參見Q 11, §12; SPN, p. 334以及 Q 11, §54; SPN, p. 364。
[30] Q 15, §22.
[31] 參見EIIP13S。
[32] Q 10II, §12; SPN, pp. 365–6.
[33] Q 8, §21; Q 13, §1; SPN, pp. 125–33. Q 11, §12; SPN, p. 335.
[34] Mario Tronti, La politica al lavoro', Il Manifesto, 30 September 2008. 由Alberto Toscano翻譯為英文，發表於http://conjunctural.blogspot.com/2008/10/old-guard-on-new-crisis-pt-2–mario.html。特隆蒂立即認定，應當認為這種復興的「工人主義」姿態會對形成「一股強大的政治力量，一種大眾的左翼」發揮作用，這股力量「在關乎選舉之前首先是社會的」，但他並沒有具體說明，這個「大眾的工人政黨」將如何與目前被構成的政治代表形式，或者與政治對這個先於選舉的社會「基礎」的過度決定相聯繫起來。
[35] Q 8, §21.
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