鑽石舞台

作者/百無一用

編輯/暉潔，星原

基本內涵與正當性

歷史上有太多的對於一個理想的正義社會的設想，由於我們討論的公民不服從基於羅爾斯的理論，所以我們將採取羅爾斯的社會圖景。

Philosopher John Rawls on a trip to Paris in 1987

（1987年，旅途中的羅爾斯）

羅爾斯認為一個正義的社會應當是「良序社會」(well-ordered society) 。一個良序社會，（1）它的社會基本結構和主要的社會機構應該按照正義二原則來進行設計和組織，（2）同時所有的公民都應該嚴格服從於根據正義二原則所派生的法律和政府命令，正義二原則應該成為公民們的共識甚至是公民文化的核心組成部分。

而這大名鼎鼎的正義二原則如下（根據《政治自由主義》）：

機會平等：社會公職和各種崗位應該平等地向所有人開放。

這兩條正義原則中，第一項原則具有優先性的地位。也就是說，如果社會條件合適（比如不是處於赤貧狀態），對於社會和經濟平等的追求不應該以犧牲公民的基本自由為代價。

礙於篇幅我不會在此給出這兩條原則的論證，有興趣的讀者可以參考《正義論》的第二章和第三章。

正義二原則對於公民提出了一些要求，羅爾斯把這種要求稱為自然義務 (natural duty) 。自然義務有兩項：第一，在社會已然滿足正義二原則的時候，公民應該去完成制度賦予他們的責任。第二，在社會沒有滿足正義二原則的時候，只要代價不是特別大，公民就應該去推動這樣一個正義的社會的建立。除此之外，羅爾斯還闡述了公平原則 (principle of fairness) ：如果一個社會滿足了正義二原則，那麼那些自願接受了該制度或接受了該制度給予他們的好處的人，就應該服從和完成這個制度規定的義務和其他任務。自然義務和公平原則的區別是，前者主要指的是所有人一生下來就面臨的，因其所處的政治制度所擔負的義務，因此它不是完全自主選擇的。而公平原則主要指的是自主選擇去承擔的義務，比如選擇擔任公職。因而公平原則所對應的義務是「職責」。承擔職責的人選擇在正義制度中擔任「可以使用強制力量」的角色，那麼就要受到制度更嚴格地約束。（對於自然義務和公平原則的論證，請見《正義論》51-51節）

自然義務和公平原則闡述了人們只有在所遵守的法律或權威符合正義二原則的時候才有義務服從。然而，一個接近正義的社會的法律或者政策並不一定每項都是正義的。這可以用程序正義和實體正義的概念來解釋：一個法庭儘管完全按照程序正義的流程來走，依然可能判出錯誤的結果。規範法律和政策制訂的制度是符合正義二原則的，但是法律和政策制定不是哲學推導，它需要結合具體的社會觀念，文化和政治經濟狀況。接近正義的社會中的法律可能有兩種錯誤：第一種，由於制訂者對具體的社會事實不夠了解，因而制訂了錯誤的法律；第二種，該法律背後潛藏的價值理念是偏離於正義二原則的。前者是法律不夠貼合實踐要求，而後者則是法律的觀念基礎有問題。那麼，是不是但凡接近正義的社會中有一條法律不正義，公民就可以不服從呢？羅爾斯認為，第一種情況下的錯誤不構成不服從的理由，而第二種情況中，如果法律嚴重地侵犯了普遍的正義觀，就構成了不服從的部分理由。比如說，當一個社會的正義觀由統治階級的正義觀所主導，那麼服從於它將無法有效地對它進行改變。

法律會犯錯，還在於它是多數民主表決的產物。儘管少數人可能有充分地和多數人討論的權利，並且在不同的決策中，「多數派」並不總是同一撥人。但人的理性總歸是有限的。而只要這種輕微的錯誤長遠來看，其成本是均攤到每一社會群體上的，那麼這些不符合正義的法律就不夠成不服從的理由。反之，那些永遠將錯誤攤派到一撥人頭上的法律，則可以構成不服從的理由，因為這可能代表着這一群體在社會中是失聲的。

由此，我們可以總結出，在什麼樣的情況下，接近正義的社會中的公民可以不服從法律：當某項法律或政策嚴重侵犯了基於正義二原則的社會共識或者長久地不利於社會某一群體。並且，受到侵犯的少數群體向公眾表達意見的合法渠道失效或者情況非常緊急。然而，接近正義的社會中的不服從要如何把握好烈度是一個需要謹慎思考的問題。羅爾斯認為合適的不服從方式是公民不服從或者說非暴力不服從。

第三，公民不服從必須是非暴力的。公民不服從的目的是引起多數人注意到少數群體的合理利益訴求，而非傷害其他公民。它是少數人對多數人的警告和提醒，而非一種威脅。並且，（在接近正義的社會中），公民不服從的目的是忠於法律而非推翻法律，是為了矯正偏差而非對整個制度的顛覆。因而，羅爾斯認為不服從者應該在之後主動接受法律的制裁，以體現自己對於法律權威的尊敬。當然，這一點的前提是，不服從者能得到公正的司法對待。

在此我們可以把公民不服從和武力抗爭做一個簡單的對比。公民不服從的環境是接近正義的社會；武力抗爭的環境是有着嚴重的不正義的社會。公民不服從的目的是糾正現有制度的錯誤；武力抗爭則認為現有制度或設計制度的原則無可救藥。公民不服從是非暴力的；武力抗爭則是暴力的。公民不服從的抗爭者應自願接受法律的制裁；武力抗爭者則不接受法律的制裁。公民不服從是公共性的，為的是向多數人表達意見；武力抗爭則不必要是公共性的，它為了自我保存可以是隱匿的。但公民不服從和武力抗爭都同樣應該訴諸於公共認可的正義原則。

第三，當有多個具有同等效力訴求的少數群體訴諸於公民不服從時，他們應該結成聯盟並有序行動。當一個社會中同時有多個群體進行公民不服從時，一擁而上可能導致社會秩序的混亂和司法的低效，並且也會過多地分散人們的注意力。因而這些群體應該自己進行協調和組織，有序地不服從。同時，進行公民不服從的人們如果自願組成了一個政治組織，那麼這一不服從組織本身也需要受到正義二原則的約束，並且根據公平原則，其成員也應該承擔其對應的職責。

可能與我們想象的相反，公民不服從的作用不僅僅在於推翻惡法，相反它還是一種健康的維持穩定的憲制的手段。這點在現實的社會運動中也不鮮見。激起人們反抗和不服從的口號，往往是從維護法律的尊嚴而出發的。雖然它違反了法律，但它的態度卻是忠於法律的。它本質上是一種追求政治改良的溝通行為。因而，如果在這種情況下，依然有人指責公民不服從破壞了社會秩序，那麼應當歸罪的不是抗爭者，而是那些濫用了權威的人，ta們給予了抗爭者充分的不服從理由。

可以看出，羅爾斯對於公民不服從給予了非常嚴格的約束，其中有些甚至會讓人覺得苛求，比如不服從者必須自願接受法律的制裁而不能逃避。然而，公民不服從所要求的社會條件也非常嚴格。這個社會如果沒有民主的社會制度，沒有公正的司法體制，大多數公民沒有正義感，社會在政治層面不存在的共識，統治團體以私利為重，那麼抗爭者也就不需要遵守上述約束。

到此，讀者可能有疑惑。假設有一些人生活在一個不夠正義的社會中，那為什麼還要討論羅爾斯版本的公民不服從呢？一種答案是，當我們知道理想版本的抗爭後，在現實中，可以根據哪些社會情況沒有被滿足而針對性地捨棄部分公民不服從的規範。第二種回答則涉及到下一部分的內容，即，很多捍衛公民不服從的論證可以也可以用來捍衛其他類型的抗爭。

有原則的不服從

人們往往將羅爾斯的理論視為一種遠遠超過現實的理想理論。然而，羅爾斯的公民不服從理論卻並非不想要回應時代的呼聲：《正義論》出版的年代（1971）正是美國的民權、女權和反戰運動如火如荼的年代。事實上，人們往往認為馬丁路德金牧師所領導的黑人民權運動正完美符合了羅爾斯苛刻的公民不服從要求。然而，學者 Candice Delmas 卻認為這是將哲學家令人反感的態度和信念套用到抗爭者身上，因為那些抗爭者往往是出於策略的考量而不是倫理的考量。並且，Delmas指出，在現實的政治中，羅爾斯的公民不服從理論對非暴力的強調，往往成了為壓迫性意識形態背書的工具。在美國的歷史敘事強調甚至誇大着馬丁路德金的非暴力運動的時候，黑人暴力抗爭的歷史被刻意隱去了：例如黑豹黨，黑人民族主義，黑人勞工運動等等。而這些暴力抗爭也對民權運動有着巨大的貢獻。另一方面，國家正在大規模地對黑人使用暴力，因而強調和平抗爭其實不過是讓黑人服從於國家的暴力。而對於黑人抗爭者的暴力的譴責，往往是為了讓人們忽略普遍的國家暴力，並且使人們產生偏見，構成了對於抗爭者的污名化。因此，Delmas希望能夠探索一套更符合現實抗爭狀況的不服從理論，重新思考暴力的角色。

Candice Delmas

這並不意味着Delmas將會完全支持一種大規模的暴力鬥爭，任何會波及到第三方無辜人員，並會帶來大量人員傷亡的政治行動都難以得到來自於哲學論證的支持。不過Delmas希望拓寬人們在公民不服從的「非暴力」和武力抗爭之間的灰色地帶的理解，Delmas把這個地帶叫做「不文明的不服從」 (uncivil disobedience) 。這種「不文明」可以包括比較激烈地砸爛櫥窗，破壞財物和絕食抗議，甚至包括干擾公共活動和黑客行動等。「不文明」還意味着它可以是冒犯性的，比如在教堂門前唱攻擊基督教的搖滾樂。在一個遠非不正義的，有這結構性壓迫的社會中，邊緣群體往往無法進行公民不服從。他們的聲音也許因為媒體審查而無法被聽到，他們也許無法得到公正的司法對待，甚至面對着嚴峻的威脅和暴力。因而，激烈和匿名性的抗正往往是他們唯一的抗議方式。Delmas希望一種新的不服從理論能夠容納這樣一些不文明的抗爭，她將這樣一種抗爭稱作「有原則的不服從」 (principled disobedience) 。

有原則的不服從指的是所有出於政治和道德目的，通過違法行為以反抗和拒絕體制的主導規範的抵抗。它囊括了公民不服從，不文明的不服從以及其他抵抗行為。Delmas 在公民不服從的規範：（1）公開（2）政治性（3）非暴力（4）不逃避之外，加上了（5）莊重的，意味着它不是嚴重冒犯性的或帶來嚴重的公共不便的（比如占領街道）。由此就可以推導出公民不服從的反面，也就是上文介紹的，不文明的不服從。一種有原則的不服從只要擁有（1）隱蔽的（2）非政治性的（3）暴力的（4）逃避的（5）冒犯的，這五個特徵之一，就是不文明的不服從。不文明的不服從的目的也不一定是為了讓公眾聽到遭受不義的群體的聲音，它還可以是用來直接阻止即將發生的不義，比如暗中協助移民偷渡讓他們免於餓死。不文明的不服從還可以是強制性的，比如強制要求所有工人拒絕上班的罷工運動。甚至它還可以是威脅到國家安全的，比如有名的斯諾登和阿桑奇對於美國國家機密的泄露。

需要注意的是，不同於羅爾斯對於「公民不服從」一詞賦予的正面意義，Delmas並不規定有原則的不服從一定是道德上正當的，即便是3k黨毆打黑人的活動，也可以被稱作有原則的不服從。因此這是一個道德中性的概念。

（1）這種抵抗必須尊重他人的基本利益，這包括基本的人權和羅爾斯第一正義原則囊括的基本自由還有其他對他人關係重大的利益。當然抵抗總是不可避免地會觸及其他人的利益，但如果這種損害是為了阻止那些人損害更多人更重要的利益，這種損害就是正當的。

（2）抵抗者應該選擇給別人帶來最少傷害以達到他們正當目的的行動方案，除非這一行動方案要求抵抗者付出過高的代價。本條件的核心在於「最少傷害」，它不一定真的能對達成行動目標有所幫助。有些抵抗——比如一個女性在網絡上辱罵一個攻擊女權運動的男性——不一定能夠改變對方的觀念或帶來某種社會效益，但是依然有其價值（比如維護自己的自尊）。

有些學者認為，在人們持有多元的正義觀的當下社會，如果允許根據自己對正義的理解進行不服從，將會讓遵守法律變成非常隨意的事情，因而遵守法律作為義務是必須的。然而如第一部分所說，當法律帶來不正義是嚴重且持久的時候，人們便失去了遵守它的道德義務。根據第一部分中所述的自然義務，人們只有服從公正的法律的義務。而法律的不公正則可能有許多種，它可能直接否定了某些人的平等的道德主體的地位，由此剝奪了一些基本公民權利（比如不把婦女看做能參與民主政治的主體），Delmas將其稱為「不尊重」。第二種不公正則是「審議式惰性」，它意味着國家法律完全沒有把某些重要的社會議題納入議程中去，比如對於性少數問題的系統性忽視。第三種不公正是系統性的官員瀆職。第四種不公正是公眾的無知，它不同於第二種所說的忽視，而是政府刻意地對公眾隱瞞重要的真相。阿倫特說，公民不服從是一種「以違法的方式檢驗法律的合法性的行動」。通過公民不服從，法律的不公正方面得以向人們顯現出來。

有些人認為，自然義務的權威源出自一套符合正義的民主法治程序，它的對象是社會基本結構和制度而非個人，也就是說個人符合正義原則的信念不構成他服從於它的理由。而公民不服從卻讓這種個人的信念凌駕於制度和程序之上，即便這種信念可能是共識。法律程序的權威高於法律的具體內容。然而Delmas指出，即便在現代的民主國家，許多法律和政策的決策程序也不是按照民主的程序來進行的，有些群體可能在民主體制中沒有應得的影響力，有些群體則直接被排除在民主程序之外。此時，有原則的不服從可以改變原有程序中不平等的權力關係進而捍衛民主法治程序。

有些觀點認為抗爭者不遵循制度賦予他們的義務，讓自己在公共生活中有相比於其他公民更大的發言權，覺得自己比其他公民更懂得什麼是正義，而讓其他公民承擔維持制度的義務（成本），這是對於公民互惠的秩序的破壞，是一種搭便車行為。

對於此種質疑的反駁非常顯然，那就是抗爭者大多數時候都冒着極大的個人風險而非有好處可得。他們面臨着來自政府，社會乃至親友的巨大的壓力。而且抗爭者本來就是被系統性失聲的群體，他們沒有獲得他們應得的發言權，因此是互惠的原則被破壞在先。而且，在很多情況下，恰恰是那些對抗爭冷眼旁觀的人是搭便車者。抗爭者冒着極大的風險付出極大的代價改變了社會制度，而那些沒有參與抗爭冷眼旁觀的人卻享受了制度改良帶來的福利。

這種觀點認為，如果人們都可以不服從於自己覺得不正義的法律，那麼社會秩序將蕩然無存，進入無政府狀態。

阿倫特給予這種觀點的反駁是，大規模的公民不服從只會發生在社會矛盾已然激烈，社會秩序已然不穩定的狀況下。而公民不服從恰恰是重建社會秩序的一種方法。因為它能讓人們不得不審視一直以來被認為是自然而然的社會秩序，理解為何會產生混亂，並尋求更加良好的秩序，由此重新體驗到秩序成立之初建立社會契約時的狀態。並且，由於人們再次體驗到了和意見各異的公民們一起解決矛盾建立新的公民關係，公民不服從還可以強化公民之間的紐帶。

破壞民主

有些學者認為公民不服從是藐視民主權威，破壞民主程序，是對「多數決定」的民主原則的公然違背，並且希望通過繞過民主程序來達成政治目的。

另一些學者則認為，公民不服從不僅不危及民主，反而可以激發民主的活力。首先，公民不服從所抗議的往往就是當前的民主制度所出現的問題，因而它可以讓公眾意識到缺陷所在。它是民主制度失靈的時候的一種補充。在國家對公民進行壓迫和攻擊的時候，作為自衛的抗爭行為可以反過來證明抗爭者平等的公民地位，否則就會有放棄自己民主權利的嫌疑。更進一步的，有些學者認為，公民不服從應當被認為是一種正常的民主參與方式，而非某種特殊事態。

Candice Delmas認為上述對質疑公民不服從的反駁同樣可以用來為不文明的不服從辯護，但是，她也認為不文明的行動方式還有些獨特的價值，不能為上述理由所概括。

1.有些人認為：暴力的不服從往往是事與願違的，它會激起公眾對於抗爭者的反感和誤解，由此不利於運動目標的達成。比如學者 Erica Chenowth 和 Maria Stephan 對於二十世紀330多場社會運動的研究表明，非暴力社會運動的成功率幾乎是暴力運動的兩倍。但是 Delmas 指出兩位學者研究的非暴力的社會運動中也含有大量的非文明的不服從，非文明的不服從不一定就是暴力的，很多非文明的不服從同樣有很好的效果。同時，非文明的不服從的價值不一定要局限於推動某項宏觀的政治議程，而可以是為了立即解決當前面臨的不正義。就像我前面提到的那樣，接納「非法」移民，物理抗擊對少數族裔拔槍的警察，這些違法行動雖然不一定能推進公共政治議程，但是卻可以拯救馬上面臨生命危險的移民和少數族裔。

2.也有的人顧慮：抗爭者的「不文明手段必定會帶來相應的結果」。也就是說，他們認為，非文明的、暴力的政治手段必然不可能實現一個公正的有序的社會。即便手段和目的在實然上不一定一致，從策略角度上講，運用背離目的的手段也會讓公眾認為抵抗者是虛偽的不可信任的，進而削弱運動的動員力。學者 Andrew Sabl 認為，當一個社會的統治集團能夠公平地對待統治集團內部的成員，那麼即便這個集團對於其他社會群體的成員進行殘酷的壓迫，抵抗者也不應該使用暴力的手段。因為既然統治集團有平等待人的潛力，那麼抵抗者就不應該破壞未來合作的可能。

對於這種顧慮的反駁是，歷史上很多暴力手段的抵抗運動建成了穩定的民主政權，比如美國獨立戰爭、愛爾蘭革命、二戰意大利反抗運動。而那些沒有建成穩定的民主政權的例子中，造成不良結果的並非是暴力而是其他一些原因。比如羅馬尼亞推翻齊奧塞斯庫後依然深陷腐敗和寡頭政治，但這並非是因為暴力，而是因為之前的政治狀況沒有良好的改革土壤。另一些研究則認為，抵抗運動的暴力或者專制與否，更多的體現的是產生其運動的社會狀況。米歇爾在《政黨》中就指出，一個專制的環境中，抵抗組織也更傾向於變為專制的。因為一個專制的組織往往更有領導力和效率，能夠幫助組織在高壓的政治環境中生存下來。韓丁在《翻身》一書中也寫到，中國革命的普遍暴力，很大程度上是因為以前地主會以非常殘酷地方式對待反抗的農民，因而農民也被迫還之以徹底的暴力，防止地主勢力復甦後進行更殘酷的報復。Delmas則論證到使用不文明的手段不代表抵抗者不知道如何在之後與以前的壓迫者合作，比如婦女參政論者砸櫥窗，破壞高爾夫球場的行為並沒有破壞之後議會中男女合作的局面。

3.又有些人會說，文明的規範對於維持公民友誼至關重要。公民友誼是平等的自由人之間的一種情感聯結，是對其他公民也能幸福的生活的一種希望。而採取暴力或者冒犯性的行動會嚴重削弱公民們之間的情感聯繫。

針對這點，Delmas 承認非文明的不服從會破壞一些公民友誼，但如果它破壞的是一些虛偽的友誼，或者它揭示了原有友誼的脆弱之處，那麼這種破壞就可以是正當的。在很多時候，由於結構性壓迫的隱蔽性以及系統性的失聲，大多數的公民往往認為公民友誼還良性存在，但對於那些受壓迫的少數人來說那種友誼已經成為了虛假的東西，甚至這種名義上的友誼成為了維持壓迫的意識形態工具。這種狀況急需一種手段來打破大多數人的成見和幻想，而非文明的不服從就是一劑良藥，它通過激烈的方式撕破文明規範的面具，讓人們看到背後殘酷的現實。另一方面，非文明的不服從也是對於文明規則本身的質疑：當前的文明規範和公共理性標準是否不正當的將一些群體排除在外？與其指責非文明的不服從破壞了公民友誼，不如說它的誕生正是因為公民友誼已經死了。第三，並不是所有的不服從行為都一定應當將其聽眾規定為社會大眾，相反，它的聽眾也可以是其他的受壓迫者，也就是潛在的抗爭者。憤怒能夠更有效地激起受壓迫者共情，促進抗爭者群體內部的團結。最後，憤怒和蔑視性的行為可以是一種抵抗者自尊的體現，因而擁有內在價值。

總之，在一個有着結構性不正義的社會中，「文明」的規範往往成為統治群體壓迫弱勢群體的意識形態遮羞布，因而撕破這層遮羞布的非文明不服從也就有了其獨特的價值。

我們有必要追求正當性麼？

需要注意的是，Delmas所捍衛的非文明的不服從，其社會背景雖然可能存在制度性的、結構性的不正義，但其依然基本上是一個現代的民主國家。它的人民擁有基本的自由和政治參與渠道，它的憲法有權威有效力，它的司法不完全被利益集團掌控。然而，假設有一些人生活在一個根本上欠缺正義秩序的國家，假設這個國家的日常是由專橫的強制力所掌控的，此時的公民不服從又會是怎樣的呢？

前面兩節的討論重點都是不服從的正當性。對於正當性的追求也就是去滿足道德的要求，滿足「應然」的要求。康德式的哲學認為道德原則出自於獨立自主的理性存在者。在The Pathologies of Individual Freedom中，霍耐特講到了黑格爾對於康德式道德哲學的批判。黑格爾認為，在現代社會，一切對於抽象的道德原則的討論都無法離開它的社會背景中具體的社會制度和機構的討論。因為在現代國家中，絕大多數道德行為和政治行為中對於規範性理想的追求，都必須經過國家法律，政治制度，社會道德和公民文化的中介。比如說如果我要推動女權運動，空有「性別平等」的理念，那麼這種道德追求就是非常抽象和空洞的，它必須落實到「政治制度如何系統性的排斥了女性參政」，「社會道德習俗如何把女性置於服從地位」，「公民文化如何隱藏了厭女傾向」等種種規範之上，性別平等的追求才能有具體的內容。而所有的這一切，按照（霍耐特闡釋的）黑格爾的觀點，都建立在一個基礎之上：那就是這是一個現代社會，也就是說這個社會的法律政治道德文化制度或多或少地體現了康德所說的獨立自主的個人的理性。那麼「應然」才能和「實然」結合——拿理性的自我規範：道德，去組織社會。

然而，如果社會規範的主導力量是獨斷和專橫的強制力甚至暴力，因此是非理性的，按照黑格爾的觀點，對於規範性理想也好正當性理想也好的追求就無法和具體的社會背景結合起來——秀才遇上兵，有理說不清。一個康德意義上的理性人去和掌控着無規範的暴力的人講理只會落得個被羞辱和貶低的下場。因而，規範性只能成為斯多葛式的，放棄對於改造現實社會的訴求，遁入人們內心的壁壘，人們只能求助於在自己的精神世界實現理性。

但是顯然社會行動者並不願意退回自己內心的壁壘，這時候他們的抵抗行為還必須訴諸於正當的理由麼？在一個完全欠缺正義秩序的社會裡，儘管有着國家權力甚至說法律的存在，它可能也無法滿足一個國家/秩序建立的初衷：避免「一切人對一切人的戰爭」。這意味着社會的各方力量首先考慮的不是建立一種穩定的可持續的合作體系，而是自己的生死存亡。即便是其中最為強大的一個強權——國家權力——所考慮的也主要是自己統治的持續存在而不是實現某種政治哲學理想。因此國家也不會花太多精力去調節社會諸群體之間的矛盾——雇員和僱主之間，性別之間，族群之間等——只要這些矛盾不會危及到它的統治的持續存在。那麼此時，抵抗者所要做的就不一定出自一種道德和政治理想，而是近乎本能的行為——為自己的生存而鬥爭。我抵抗，是因為我不想被打死，被餓死，得不到醫療病死或者死於種種人禍。然而這種純粹出於本能的抵抗又是符合於規範性的要求的，畢竟抵抗者只是正當防衛罷了。就像 Delmas 所說，抵抗可能是為了直接制止當前的不義，而在這樣一個社會中，這種當前的不義是一種特殊的不義——對於基本生存權益的剝奪。

在這樣一種狀況中，在道德或者政治理想上訴諸於大多數公民的共識也幾乎是不可能的，因為共識根本就不存在。這可能是由於對於表達空間的壓縮導致人們被按照觀點分割成一個個小的壁壘而無法互相聯繫，也有可能是因為現實的「戰爭狀態」讓人們以敵我關係扼殺了平等的自由人結合的可能。即便是在某個群體的內部，一切異議都可能被當成外在的「敵對勢力」的產物，那麼對話和理解就是根本不可能的。然而，這一狀況還可以誕生出最低限度的共識——那就是一切被剝奪基本生存權益的人都本能地想要爭取自己的生存。抵抗的共識源出自共同的受剝奪形式。

在這樣一種社會中，對於「理性，客觀，中立」的強調，就類似於Delmas所說的，將文明規範當做一種面具。但是這一面具粉飾的不僅限於不義，它粉飾的還包括整體的一種「戰爭狀態」。那些強調「理客中」的人，可能有兩種情況，有些人可能是出於對於社會整體狀況和不義的無知，另一些人則是把其作為爭鬥的宣傳武器。前一種「理客中」可能會讓人們不能理解為何要抵抗，他們需要教育才能破除無知，而「發現自己身邊的抵抗」本身可能就是最好的教育方式。而後一種「理客中」我則持中立的態度——問題不在於理客中本身，而是在於哪些人配得上「理客中」這一稱號，在這個意義上，這一武器是值得抵抗者們去爭取的。

上述描繪當然是一個誇張的圖景，一個根本上欠缺正義秩序的國家也依舊是一個國家而不是霍布斯意義上的自然狀態。為了維持國家的存在和統治的持續，統治者肯定需要維持它所需要的秩序，並且也必須運用一定程度的理性去建立社會規範。但是我相信這個圖景依然把捉到了現實的某些方面。那麼在這樣一種現實中，難道對正當性的追求除了動員和宣傳策略上的用處就全無用武之地了麼？我相信不是的——在抵抗的過程中，那些生存權益被剝奪的大多數會強烈地感覺到，自己能夠掌握自己的生命。並且ta們會意識到，只有把自己的生命託付給其他一樣受到剝奪的人，而自己也肩負起維護他人生命的責任，才能真正有效地維護自己的生命。我相信這是獨立自主的個人開始聯合的火種。/

John Rawls, A Theory of Justice, 第51,52,53,55,57和59節，Harvard University Press, 1999

Candice Delmas, A Duty to Resist,第一到第三章，Oxford University Press, 2018

趙鼎新，《社會與政治運動講義》，p93-94，社會科學文獻出版社，2012

威廉·韓丁，《翻身》，p55-60, 北京出版社，1980

Axel Honneth, The Pathologies of Individual Freedom, p42-43, Princeton University Press, 2001