受訪人｜葛兆光 復旦大學文史研究院及歷史系特聘資深教授
訪談人｜李懷宇
葛兆光先生的辦公室掛着余英時先生的兩幅字，一幅為復旦大學文史研究院成立的賀詩「文史英才聚一堂，國魂未遠重召喚」，另一幅則錄1978年故國之行的舊作送給戴燕、葛兆光夫婦：「此行看遍邊關月，不見江南總斷腸。」早年讀書太勤，用眼過度，如今葛兆光的左眼近乎失明，看書主要靠右眼。葛兆光自認讀書是一個「野狐禪」：到處亂讀，知識很雜。他有寫日記的習慣，但基本上都是摘資料，沒有私密性的東西。他分析同代的學者中，很多人都有所謂「兩支筆」：一支寫學術著作，一支寫公共評論。他也寫了不少書評，「中國的特點是書評往往借題發揮，其實是在表達社會、政治關懷。比如我寫陳寅恪的那篇文章看起來是書評，實際上是在借陳寅恪說事」。而他感慨現在的大學制度慢慢催生一批趨向於專業而不關懷社會的人，「既是專業知識分子，又是公共知識分子」才是他心中理想的狀態。1978年春天，在貴州邊遠小城的葛兆光收到北京大學的錄取通知書，風馳電掣地跑回家，和父母一起拆看，從來喜怒不形於色的母親，竟失態大笑。這一年，葛兆光已經二十八歲。此前的十年裡，他因為家庭出身的緣故，不是在磚瓦廠做磚瓦，就是在農藥廠熬肥皂。考入北京大學中文系古典文獻專業，改變了葛兆光的命運。在上世紀80年代，葛兆光先是研究中國史學史，考證古典文獻，然後致力研究禪宗、道教與中國文化，後結集成《禪宗與中國文化》和《道教與中國文化》二書。在此基礎上，葛兆光又費了近十年之功，完成了《中國思想史》兩卷。21世紀初，葛兆光將眼光投向「世界」、「東亞」與「中國」，「學術」與「政治」，「認同」與「拒斥」，「國別史」與「區域史」等大問題，在2011年出版了《宅茲中國》一書。他說：「我這三十年，前十年研究禪宗、道教，中間十年做思想史，後十年做跟東亞和中國有關的東西。」90年代中，葛兆光到日本進行學術訪問，察覺日本的中國學研究從1868年明治以後逐漸興起，到20世紀六七十年代，經歷了一段輝煌的時期，也留下很多需要重新思考的問題。他說：「不要忘了任何學術能夠產生巨大影響和形成話題，都跟政治相關。明治時期對中國的研究，顯然既有和歐洲東方學競爭的取向，發展了具有現代性意味的東洋學術，又帶有一種在亞洲成為霸主和領袖的政治背景，跟當時日本在亞洲的擴張有直接相關性。這使得日本形成了非常強大的所謂『東洋學』的傳統，也包括了中國學在內。這個傳統一方面結合了東西方對中國研究的長處，同時又跟日本國內的政治氣候和政治影響有很大的關係，成為當時日本學術界一個強大的主流。但是，二戰以後，尤其是到了中國『文革』以後，日本的中國學逐漸變成一門技術性的外國學問，跟國家命運和國民關懷有點距離了。」葛兆光認為，已故的溝口雄三教授，在日本學者里是少數抱有大關懷的人。「我的理解，溝口是想把日本中國學從現在比較衰落的狀況中拯救出來。所以，他提出了幾個口號，一個就是要從亞洲出發去思考，如果把中國放在亞洲，因為日本也在亞洲，互相之間產生的關聯，就使中國學涉及日本，這樣，與日本相關的中國學就有了活力。另外，溝口強調中國研究要防止拿歐洲尺度來看，當然，他反對歐洲中心主義，同時他又落入歐洲中心主義。」而葛兆光《宅茲中國》中最早的篇章，便是與日本學者的論辯而引發的，他所批評的日本學者中，也包括了溝口雄三。溝口無疑是一個很好的學者，也是一個很好的朋友。有一次，余英時先生到日本訪問，溝口雄三要請余先生吃飯，自己先去飯館試菜，試好了，過幾天再請余先生。余先生說的這個故事，葛兆光也有同感，他說：「我也很喜歡溝口先生，但我把個人友誼和他的理論方法是分開的。溝口先生是一個很好的人，這是他能夠成為學界領袖人物不可或缺的品質，人要『周公吐哺，天下歸心』，要讓人家覺得親切，而不是倨傲，才能當領袖。有時候誠懇也是一種利器，我想，溝口先生是真正的誠懇，這種誠懇使得他成為日本中國學界領袖式的人物，大家願意跟他在一起，這就幫助他的理論和方法能夠讓大家所接受。」近年來，每年葛兆光有一兩個月客座美國普林斯頓大學，與余英時先生時相論學。余先生有言，「我對政治只有遙遠的興趣」，但這不妨礙他有中國情懷。葛兆光也說，「我不會和政治近身肉搏，那不是我的特長」，但並不意味着他沒有政治關懷。在視野所及的學術界，葛兆光看到：「在美國，學術和政治離得很遠，所以在學術上專業化、規範化和技術化相對比較厲害。但中國是學術與政治始終分不開。我想，中國知識分子傳統還是很厲害，道統對政統，總是希望有所制約；當思想不能夠自由表達，就要通過學術來表達，那麼，學術背後的政治關懷當然就很厲害。在學術尤其是在歷史領域中，思想史是最容易涵納政治關懷的。」在《宅茲中國》中，葛兆光強調有一個歷史中國，有一個政治中國，還有一個文化中國。文化中國就像余英時先生的名言：「我在哪裡，哪裡就是中國。」葛兆光專門請人刻了一方「無處非中」的印章送給余先生。「這句話有一個意思，就是說地球是圓的，沒有哪裡不是『中』。艾儒略當年寫《職方外紀》，恐怕就是為了破除中國人認為自己總在天下中央，別人都是四夷的觀念。在一個球面上，可不是哪裡都是『中』嗎？『我在哪裡，哪裡就是中國』跟『無處非中』意思好像可以相通，也合乎『世界公民』的看法，世界主義的文化立場和身處某個國家的生活現狀，完全可以結合起來。其實，余先生最愛中國，所以才有《情懷中國》這樣的書名。我經常講，最深切的愛國情懷，有時反而常常在外國。」坐看學界雲起雲落，葛兆光不免有一點悲觀。他說：「歐美學術爭論是非常激烈的，但是激烈爭論到最後，大家會覺得，這是一個正常的現象。可我們這兒學術爭鳴好像是一個反常現象。自由爭鳴的環境是很多人一起辯論，卻並不影響到生死存亡。可是，現在的制度使得學術辯論有點兒像生死存亡或者是爭一塊大餅，因為大家都像是在一個大鍋蓋下面，大家紛紛試圖找到自己存活的地方。如果說自由的學術爭鳴，首先，輿論環境和學術環境應該是自由的，可是，現在有些話總是要曲里拐彎或者含蓄隱晦地說，而且，更可怕的是，有些大聲說的話是說給上位的人聽的，有些大聲說的話是說給外國人聽的，還有些小聲說的話，倒是說給本土的人聽的，所以，聲音就不太一樣。」不久前，葛兆光寫了一篇文章叫《人文學科拿什麼來自我拯救？》。李懷宇：陳平原先生跟你是同一年進大學，他曾談過一個學術上「隔代遺傳」的問題：「80年代的我們，藉助於七八十歲的老先生，跳過五六十年代，直接繼承了30年代的學術傳統。」你當時在北大有沒有這種感覺？葛兆光：我跟他的感覺好像不太一樣。我想，平原兄大概有這樣一個判斷：由於我們直接上面的這一代在新中國以後受教育，他們的知識、學術理念和政治立場，可能有一些我們不太認同的地方，所以，我們會更尊重和追隨更上面那一代，就是隔代的那一茬。但是，這可能是後來不斷反思的後見之明。實際上，當我們1978年春天到北大的時候，直接接觸的老師就是我們上一代的，比如說，金開誠先生、裘錫圭先生、嚴紹先生、張廣達先生。這些人跟我們接觸很密切，所以不能說我們就真的跳過了這一代。從學術史意義上來說，所謂「隔代遺傳」實際上不是一個歷史過程，而是在不斷地反思以後，覺得我們可能精神氣質、學術立場上，跟更上面的那一代更加親近，而不太像五六十年代受教育的這一批人，他們可能受到意識形態化的教育，在屢次政治運動衝擊以後，學術積累不夠深厚，他們不是那麼能影響我們的學術和思想。但是，實際上在我們讀大學的時候，跟他們接觸還是很密切。我們跟上面的一代其實還是有很多能夠相通的地方的。比如，我們比較能理解他們在政治運動中不斷地受到影響，多多少少在觀念上不夠開放，學術積累上確實不夠深厚。比起更早的一代，比如說我們讀書的時候，老師裡面還有像周祖謨先生、鄧廣銘先生、陰法魯先生，我還見過游國恩先生、魏建功先生，可能從學術上會有更親近的感覺。但是，五六十年代出來的這一批人，跟我們有更密切的接觸，不可能馬上越過那一代。有些老師跟我們的關係很好，而且至今還保持着很好的關係，像張廣達先生，他是教我們中國通史的。我們也很尊重他們。葛兆光：他是比較突出的，就是一些不突出的，現在看起來比較平庸的人，關鍵也是要去理解他的那個處境。葛兆光：對。說老實話，三折騰五折騰，像烙餅一樣，他有什麼時間去積累？而且他從整個大學以後受到的影響以及做學問的模式，都受到那種社論式的思想和文風影響，寫出來的東西當然就不怎麼樣。這一代人是悲劇，從個人來講他們都是很好的人。而且，特別要提到的是，當我們進大學的時候，他們這一代人因為「文革」十年裡面沒有機會跟學生接觸，反而在那個時候對教學投入的精力很大，所以跟我們接觸很多。李懷宇：投入的精力很大的原因之一，就好像要把自己的青春補回來？葛兆光：他們說，我們十年都沒有學生，更沒有好的學生。碰到77、78級我們這一批學生的時候，他們特別高興也特別上心。李懷宇：恢復高考的頭幾屆，因為那麼久沒有大學招生了，有些人年齡還比較大。現在回想起來，那幾屆是不是後來成才的人比較多？葛兆光：所謂人才集中有兩方面的原因，一方面人才是多，另外一方面是機遇很好，可是，我更願意強調這是時勢造成的。我們直接前面的那一代，因為受到很大的政治影響，他們沒有很大的學術成就，而且他們的論著有意識形態和教條主義，不太可能在學術上提出話題，引領方向，所以，我們這一代人占了便宜，好像前面是開闊地，一出頭馬上就能站在前沿了，這是一個時代機遇，咱們得承認「時勢比人強」。但是從另一方面說，當然十年積累了這麼多人，可能人才是多一點。可是，這些人天然的缺陷很多，因為十年沒有受過好好的教育，可能基礎未必很好，像我只讀到初中就考大學了，到後來需要惡補，那個惡補有時候就很實用主義，加上年紀大了，英文、日文都學得不太好。那個時代應該說是畸形的時代，着急起來什麼都寫。看起來一下子東西很多，但是在學術積累上未見得就很強。李懷宇：原來沒有受過正常的教育，有下鄉、勞動的閱歷。從學術上來講，你覺得人生的閱歷重要，還是正常的教育重要？葛兆光：這是一個很不好說的話題。有很多人都會跟我講，你從1966到1978年這十二年都是在社會上飄蕩，你有很多社會閱歷，這對你後來學歷史、人文這些東西有很大幫助。這個話聽聽好像有道理，但我是有疑問的。第一，因為你剛好學了需要閱歷和經驗的歷史，所以社會閱歷就有一些用處。第二，誰願意拿出十二年時間，尤其是青春年華去換這點人生經驗？第三，這個閱歷和經驗究竟是正面的還是負面的，其實還很難說。77、78級這兩屆學生，我認為有極好的，但可能也有極壞的。你想，如果他把這些人生經驗和社會體驗嫁接到了另外一面，萬一他做起壞事來，也是經驗豐富，可以做得很絕的。閱歷和經驗並不都是加分的。再說，如果學數學、物理、化學，也許寧可希望這十年不要浪費，去受正規的學業訓練。只能說，學人文的，人生經驗和社會閱歷可能是有用的，尤其是學歷史的，讓他能夠更好地對已經消失的歷史重新進行想象、體驗和判斷。李懷宇：你在大學的時候，對文學的興趣多一點，還是對歷史的興趣多一點？葛兆光：因為我學的專業叫古典文獻專業，所以沒有文史的分別，實際上是文學和歷史同時都在做。我的本科論文和研究生論文都是跟歷史有關的，而且我讀書的時候，老師最早讓我細讀的是《史記》。當然，那時候學生都有文學理想和文學愛好，再加上在古典文獻專業，我還作為助教承擔過一門課叫「古代文學要籍介紹」，是跟文學有關的，這促使我非常努力地去看古代的文學文獻。所以，我在讀碩士的時候就跟老師金開誠合作寫了一本書，叫《歷代詩文要籍詳解》，後來再版的時候改名叫《古代詩文集敘錄》，有五十多萬字。葛兆光：對。我個人的興趣還是偏重歷史。我在大學和碩士期間的主要興趣是中國史學史，所以那時我發表的文章大都是史學的。大學期間最早在《北京大學學報》發表的是講東晉西晉時候的歷史學文章，不過，在《文學遺產》也發表過文學的論文。李懷宇：寫《中國思想史》這樣大部頭的著作之前，你做了很多的積累？葛兆光：因為我最早做過禪宗，後來又做過道教，所以，有人認為我既然做了佛教史、道教史，對寫《中國思想史》很有用。因為過去研究中國思想史的人，大概處理佛教和道教的部分會比較困難，比如說，馮友蘭先生《中國哲學史》裡面，佛教、道教比較弱，胡適就在英文書評中批評過這一點。因為佛教、道教是中國思想史裡面比較難以處理的。所以，我在寫作兩卷本思想史之前，一直在準備資料。葛兆光：我不能老王賣瓜自賣自誇。如果讓我自己評價的話，第一，我是「破」較多而「立」還不夠。之前的很多《中國哲學史》、《中國思想史》，給我們留下了一些模式。這些模式有意識形態的問題，還有西洋哲學史的框架帶來的模式問題，也有資料上陳舊的問題。那麼，我的思想史，至少改變了過去固定的思想史模式。第二，我自認為文獻做得還是不錯的，因為我是文獻專業出身，又比較看重擴大思想史的範圍，所以我在《中國思想史》裡面用了別的思想史和哲學史里不用的一些東西。第三，我的思想史有一套較新的寫作方法，包括像章節的設置、選材。當然，《中國思想史》提出了很多問題，至於這些問題解決沒解決，我自己不敢說，也許我提出的理想也沒有做到，但是，我的作用可能是把原來固定的東西打散了。本來是很平靜的領域，「吹皺一池春水」是我的作用。說老實話，在我之前的思想史、哲學史，既定模式是非常強的。歷史是一個被既定的脈絡，就像一個辮子，過去的辮子就是這樣，你擰緊了，大家都只好反覆梳這一根辮子。現在，我把它打回披頭散髮的狀況，再重新編辮子，就是重新脈絡化，你就可以按照你的理解來重新寫。所以，我的作用就是想為以後研究中國思想史的人去掉脈絡化，去掉熟悉化。李懷宇：中國畫往往是陳陳相因，老師的技法，徒弟不斷地傳承。很多中國思想史的寫法也都是陳陳相因？葛兆光：是。從最早的中國哲學史、中國思想史到最晚的中國哲學史、中國思想史，你可以看得出選的人、選的書大概差不多，它們評價的高、低也都差不多，主脈絡也都差不多。所以，我經常舉一個例子，從隋代的王通到中唐的韓愈，這中間的思想史，除了佛教以外沒有其他了，為什麼會這樣？到宋代，從「宋初三先生」到程頤、程顥、張載、周敦頤、朱熹、陸九淵、陳亮，大概就是這個脈絡，為什麼會這樣？可是事實上，我們想一想就能夠打破這個固定模式，比如說「宋初三先生」好像是宋代思想史的開端，可是不對呀，他們活動的時候，宋王朝已經成立八十年了，那前八十年就沒思想嗎？其實，這只是一個儒家敘事的脈絡，難道只有這些人加上王安石，別人都不帶思想，就他們幾個人有思想嗎？你看余英時先生的《朱熹的歷史世界》，當他把朱熹還原到歷史語境中之後，那個歷史就豐富得不得了。所以，我們現在要做的，就是把那個原本擰得很緊的辮子解開，先變成原生態的披頭散髮狀態，那麼，後人就可以根據自己的思想史理解，梳它五個辮子或者是梳它六個辮子，或者梳兩個辮子，這就好辦了。可是，要是這個辮子不解開，永遠就只能限制在裡面。李懷宇：中國思想史上，要解決佛教的問題，恐怕是非常複雜的。葛兆光：佛教研究是一個非常複雜的領域。我們在讀書的時候，有老師對我們講，兩個東西你不要去搞：一個是佛學，一個是《紅樓夢》。當然，說《紅樓夢》是開玩笑，因為紅學一搞就從《紅樓夢》搞到曹雪芹，從曹雪芹搞到曹雪芹他爸、他爺爺，有人畫漫畫就諷刺，那是數曹雪芹的頭髮有幾根，搞來搞去，越搞越亂，無底洞。另外一個就是真的無底洞，佛學是非常難的。我經常聲明，我不是做佛教的，我只是做佛教史，而且只是做佛教史裡面跟中國有關的禪宗史。因為真要做佛教，馬上就碰到很多問題。比如說，佛教是由印度通過中亞傳來的，成為世界性宗教，那它有各種活語言和死語言的問題。佛教有藏傳佛教，有東傳的日本佛教，有朝鮮佛教，有南傳佛教，複雜得不得了。而且，佛教義理細密得不得了，佛教論述非常繁瑣複雜，那是一個專門知識領域。但是，我只是涉及跟中國有關的，主要是禪宗，而且禪宗也只涉及它的歷史，甚至不很着重談義理。這樣就好一點兒，以前俞大維講，陳寅恪對佛教思想根本沒有興趣，但並不妨礙他做佛教歷史。我也一樣。李懷宇：在美國華人學界，現在我們能想到的傑出人物，好像都是研究中國思想史的，像余英時先生、張灝先生都是很突出的。葛兆光：這裡面有一些歷史原因。余英時先生、張灝先生、林毓生先生，他們三位曾經在20世紀70年代後期到80年代前期在台灣掀起過非常大的思想波瀾。余英時先生當年寫討論「反智論」的文章，就在台灣轟動得不得了，這是因為那個時候台灣還沒有解嚴，他從學術出發，輻射到政治，實際上那是一個有強大暗示性的學術表達。在那個時代給台灣的思想世界帶來了一個很大衝擊，不只是思想史，是給整個思想界都帶來了很大衝擊。所以，台灣後來包括史語所在內，有好多學者追隨這幾位先生，形成了一個思想史研究的潮流。包括黃進興、王森等等，他們都是跟着余英時、林毓生、張灝等先生走的。如果說，那時候思想史研究不是帶有一種用余先生的話說是「對政治遠距離的關懷」，影響力不會那麼大。當然，這跟幾位先生的個人魅力、文章風格、思考的深刻程度都有關係。這使得很多人聚焦在思想史上，所以，你在美國華人學界會比較突出地看到余先生、張先生、林先生等人的成就。但實際上，如果我們放開眼界來看，美國的華人學者裡面還有一些很出色的學者，不完全是做思想史的。就以最近去世的何炳棣先生來說，不管何先生政治立場如何，學界對他的學術成就還是很佩服的。他做社會史、經濟史，把社會科學引入歷史，在歐美第一流刊物上發表，在西方入室操戈，很了不起。他到了老年才說要研究思想史，也許是因為他很討厭新儒家，要對他們猛批一通，顛覆他們的思想史敘述，所以才說晚年做思想史是「畫龍點睛」。當然，華人學者在美國研究中國思想史取得的成就大，也是因為洋人學者都儘量避免做特別大的題目，所以，很少有人能夠對整體的中國思想史或者一個大時代的中國思想史，有這麼大的判斷。可是話說回來，西方學者像列文森、史華慈、葛瑞漢，他們也做思想史，也有精彩的論述。後來不再重視思想史的變化，是跟美國中國學界潮流變化有關的，很長時間裡面，經濟史、社會史、文化史占了美國學術界主流，思想史反而比較難做。所以，思想史研究領域華人學者比較能夠引領風騷，特別是在中文學術世界產生影響，這是一個特殊情況。葛兆光：中國思想史難做，不僅是因為處理的材料非常廣泛，而且要用穿透紙背的方法去分析材料，要看到史料背後的動機、觀念，這些東西可能不是在字面上找到。在閱讀和理解中國文獻材料的時候，華人學者肯定有一定優勢。另外，思想史處理的時段要比較長，做一個小小的個案，作為典範的輻射力和影響力不夠。如果做長時段或者說大範圍的東西，一般西方學者受到非常嚴格的西式學術訓練，不會貿然處理這些東西。現在西方學者做的東西越來越具體，所以，很少有人像余英時先生那樣，「從堯到毛」，通代都弄下來。整體說來，西方對思想史的興趣確實已經過去了，西方思想史研究衰落得很厲害。但是在中國，因為思想史跟當代的思想政治關懷還有密切聯繫，所以它仍然興盛而且有影響力。我2010年到普林斯頓大學去客座的時候，在那裡講的第一個題目，就是思想史為什麼在中國大陸現在還很重要，而在西方已經不重要。在西方，新文化史、政治史、經濟史、社會史都比思想史熱鬧，但是在中國，思想史還是很重要。李懷宇：你認為跟政治的關係使得中國思想史顯得重要？葛兆光：當然。跟政治關懷，跟中國人習慣把一切問題的根源歸結到思想文化是有關係的。中國人不贊成老討論那個「器」，當然要討論那個「道」才行。所以，林毓生先生有一個判斷就是：中國人習慣把所有問題的癥結，都歸結到思想文化。這就是中國人特別關心「體」是什麼、「用」是什麼，是中體西用還是西體中用，「體」是很重要的，「體」就是「道」。什麼是道呢？思想就是道。李懷宇：在《宅茲中國》里，你寫的問題看起來非常宏大，但是用了很多具體的案例來分析這些問題，當初的思想起源是什麼？葛兆光：寫《宅茲中國》有一些原因，我寫《中國思想史》到最後一章叫作《1895年的中國》。李懷宇：張灝先生認為1895年很重要，是中國近代思想轉型的關鍵年份。葛兆光：我跟張灝先生的意見完全一樣。我們都認為中國思想史上的關鍵年頭，並不在1840年，而是在1895年。這是因為中國人的觀念被真正觸動，覺得不變不行，而且非大變不可，是在甲午戰爭之後。中國不是被英國、法國這些西方「列強」打敗，而是被日本這個過去的「島夷」打敗，中國才會被真正觸動。從這個時候起，中國被拖入一個更大的世界裡面，中國就不再是一個單純的中國。我本來的計劃裡面，是準備要寫第三卷的，第三卷里寫1895到1989年。我認為這就是中國的「20世紀」，20世紀提前在1895年開始，提前在1989年結束，這是一個完整的時段。後來發現沒法寫，資料太多，我也沒這個能力。因為我的專業畢竟是偏向古代的，所以後來我就放棄了。但是，寫到第二卷最後的時候，我在歐洲訪問，在那裡就開始琢磨這個問題：當中國1895年不得不進入亞洲、進入世界，已經不可能是一個自給自足、自我完整的天下帝國，那麼，這個時候，中國怎樣反過來重新界定自己？中國的疆域、民族、國家的定位到底應該怎麼樣？這是個很複雜的問題。20世紀的中國，有三個思想潮流是很重要的，一個是民族主義，一個是來自西方的自由主義，當然還有一個是也來自歐洲的社會主義。這幾個主義在互相角力的時候，出現了一個問題：中國怎麼樣重新建構一個現代民族國家，怎麼樣融入世界，並跟世界平等相處？由於傳統中國有一個朝貢圈的歷史，因此還有怎麼樣重新跟周邊妥善相處的問題。所以，重新界定中國是一個很重要的事情。我一直覺得中國這個國家是非常特殊的，它跟歐洲不一樣。歐洲那些國家是14、15世紀以後逐漸形成語言、民族、文化重疊的現代民族國家。中國從秦漢的時候就是一個國家，可是這國家變來變去，一會大，一會小，到了清代甚至把滿、蒙、回、藏、苗都給整編進來了，就形成一個非常特別的龐大的共同體。這共同體怎麼樣包容不同民族，怎麼樣界定自己是有限國家而不是無限帝國，這些問題很複雜。所以，我寫完《中國思想史》以後，覺得沒有能力去處理第三卷了，我就開始看一些跟中國有關的周邊的文獻，像日本、朝鮮的東西，看着看着就產生了一些想法，包括我們現在提倡的「從周邊看中國」。從2001年到現在，我一直在琢磨所謂亞洲或者東亞的一些問題。這就是我寫《宅茲中國》的一個背景。特別是，我覺得現代中國仍然是天下帝國和現代國家在觀念上糾纏在一起的國家，也就是說，在有限的國家範圍，卻又有無限帝國的夢想，一會好像是世界中心了，一會好像覺得世界有一個美國老大帝國也蠻不高興的。這些問題除了現在政治學的解釋以外，有沒有一個思想和歷史的解釋？中國現在困境很多，周邊在12、13世紀的時候，就開始在意識上自尊，自我中心化，所以日本、朝鮮和越南等都和我們面和心不和，開始瓦解我們這個想象的「天下」。到了明代，更遠的西洋人來了，中國被拋進一個新的大世界裡面，是東風壓倒西風還是西風壓倒東風，這也是一個大困難。到了清代，藏、回、蒙、滿、苗、彝都在中國裡面，認同問題怎麼辦，文化怎麼樣共處，多民族國家怎樣建立起一個現代國家？在過去歐洲人的觀念裡面，多民族是不可能成為國家的，認同建立不起來呀，比如說，比利時北邊是講弗萊芒語就是荷蘭語的，南邊是講法語的，東邊還有一小塊講德語的，於是，關於認同和國家問題就鬧得不可開交。在中國這樣一個龐大的多民族國家裡面，要從傳統帝國轉型為現代國家，確實是挺麻煩的事情。所以，國家、疆域、民族、文化認同很重要，我寫《宅茲中國》，想從歷史的角度來討論這個問題。但是，有很多人的想法是想當然的，中國就是中國，甚至認為中華人民共和國既然所轄那麼寬，那麼，自古以來這些地方都應該是中國領土，各個民族自古以來就歸入中華民族。可是，現在我們面臨很多問題，包括南海問題、東海釣魚島問題、東北（高句麗）問題、西藏問題、新疆問題等等。現實的這些問題，在我看來也是歷史問題。因為我是做歷史的，我只有從歷史的角度研究，別的我不管。我把歷史講清楚，然後怎麼辦，再由別人來說。這就是余英時先生講的「遙遠的關懷」，而不是我說的「近身肉搏」。《宅茲中國》是我十年來陸續寫的，裡面包括跟日本學者的論戰。日本人認為，有一個「亞洲」或者「東亞」，可以建立一個文化共同體，我們國內有些人也跟着瞎起鬨，好像亞洲共同體或者東亞共同體，可以跟歐洲共同體、跟西方世界並峙或對抗，好像我們東亞可以把歐洲作為「他者」。《宅茲中國》這本書儘管現在國外也很注意，但是說老實話，我還是寫給國內人看的，包括我對海外一些中國學論著的評價，其實更重要的，都是針對國內學界的。李懷宇：1901年，梁啓超在《中國史敘論》提出上世史為「中國之中國」、中世史為「亞洲之中國」、近世史為「世界之中國」。中國在晚清經歷了所謂「三千年未有之大變局」，用現代話說是全球化的浪潮，對天朝上國的心理打擊也好、影響也好，產生的變局會不會越來越大？葛兆光：梁啓超說的那個三階段，他是指中國不斷地被放在更大的世界裡面。其實，梁啓超這個講法比較有現代性，他是說，中國過去是一個封閉的中國，慢慢地，要跟亞洲的國家打交道，所以是亞洲的中國，最後，一定要開放面向全世界，是世界的中國。我覺得，梁啓超這個說法大體上沒有錯，但也可以反過來說，從觀念史的角度，中國人在古代是「世界的中國」，它認為自己就是世界，我就是天下；到了宋元以後，才慢慢意識到周邊還有這麼多地方，才慢慢地變成「亞洲的中國」；到了現在，應該了解「中國之中國」，就是說它是一個有限的（多）民族國家。我們也可以這麼理解，對不對？近三十年來，很抱歉我非常不喜歡用「崛起」這個詞，我更願意說，中國在不斷地「膨脹」，刺激得有些人觀念也膨脹了，就覺得中國現在也應該成為世界裡的大中國，這跟梁啓超的意思是不同的。很多人提出，當中國成為一個大國，就應該拿出大國的東西來。這個說法表面上看來是有理的，但很容易背後隱藏着一個很強的民族主義或國家主義。現在有些人提倡「天下主義」，想重新把過去的「天下體系」端出來。有些學界朋友說，現在全球化的世界體系是在美國主導下的世界體系，所以要提倡傳統中國的「天下體系」，可是，天下體系的一個問題就是有中心的，這中心就是我天朝，是以自我為中心。所以，天下主義表面上看是世界主義，實際上也是以自我為中心的世界。它有可能把舊資源拿出來，重新包裝成一種新的民族主義和國家主義。也有人認為，中國現在了不得了，所以應該拿出影響世界的價值觀，要弄形象工程搞文化輸出，這和政府滿世界到處建孔子學院很合拍。其實，當一個文化是好東西的時候，它自然會走出去，問題是要拿得出好的文化。我很不喜歡提「大國」這個詞，中國內部問題很多，所以，中國現在最重要的是如何建造一個現代的、民主的（多）民族國家，不要急於在世界上膨脹；先把自己現代的、民主的、有限的國民國家搞好，讓人民對這個國家有信心。何況我們內部的滿、蒙、回、藏、苗，還有一個台灣到底怎麼處理，都需要思考，對不對？現在連自己的事情還沒處理好，如果迅速地膨脹，很容易被人家聯想像大秦帝國，或者像一個蒙元帝國。所以，我不贊成去簡單地提「天下主義」，中國是應該有中國獨特的文化和價值，但現階段，還是把我們自己的國家弄好點再說。現在的中國，無論是政府也好，學界也好，傳統帝國時代的天下觀念還存在，就是這個帝國或者說文化共同體是沒有邊界的，還是希望能夠蔓延膨脹開來，還是希望能夠仍然是老大帝國，總是覺得有限的民族國家好像不怎麼過癮，這是一種受壓迫受欺負之後的反彈。當然，在文化上我們都認同中國文化，但我不贊成簡單地把文化認同跟政治認同重疊起來。我一再強調政府不是國家，國家不是祖國。政府是鐵打的營盤流水的兵，常常假借國家的名義，讓人們無條件擁護。按照以前的看法，有人到美國成為美國公民，那麼他就不愛國。可是，你看到很多入了美國籍、入了歐洲國籍的人，一旦中國跟外國發生什麼糾紛，包括體育比賽，他還是站在中國立場上的。而且，當他們覺得自己在異文化的壓力下，常常更凸顯自己的文化立場，所以，我看那些海外華人的愛國主義，好像比我們在國內的人還要厲害。國家只是一個現實的合法的疆域空間，不要簡單地把它當作文化意義上的祖國，祖國對於我們來說，是一個文化概念。所以，以前有句名言說，流亡的人有可能沒有國家，但是也可能有兩個祖國。我寫《宅茲中國》就提醒說，不要簡單地把政府當國家，把國家當祖國。李懷宇：在明代，傳教士艾儒略在《職方外紀》中提出「無處非中」，是否超前於那個時代？葛兆光：16世紀甚至更早，實際上不少中國人知道地球是一個球形了，這跟回回人、西洋人的知識傳入中國有關係。到了晚明，利瑪竇根據歐洲人的世界地圖，在中國繪製了第一幅現代的世界地圖。到了清代，大家也都更加清楚世界圖像，連《四庫全書》都收了新式的世界地圖。大家都知道世界是怎麼回事，也知道中國沒那麼大，中國也不一定就在中間。當然西洋傳教士像利瑪竇的世界地圖，還是把中國畫在中間的。利瑪竇日記裡面也提到，我把它畫在中間，讓中國人不要生氣。如果按照歐洲的畫法，歐洲應該是在中間，亞洲和美洲各在一邊。但利瑪竇為了讓中國皇帝和官員、士大夫接受，就把中國畫中間。這就是傳教士的適應策略。當然，那時候也有中國士大夫反感，你把中國那縱橫萬里的地方，就畫那麼一點點，是胡說八道。但也有很多人接受了新知識新觀念，艾儒略寫《職方外紀》的時候，像李之藻、楊廷筠、徐光啟這些人已經接受了。到了清代，除了像楊光先那種人以外，其實有很多人也都接受了。李懷宇：但是好像歷史進程非常緩慢，後來的天朝上國有許多人依然相信自己就在世界的中心。葛兆光：歷史又不是個機器，也不可能要它那麼快。尤其是知識雖然變化快，觀念變化是很慢的，所以，我在思想史裡面一再強調觀念變化與知識進展不同，有可能很慢。這個我們接受法國年鑑學派的說法，法國年鑑學派認為，皇帝、王朝的變更是短時段，經濟、社會、政治的變化是中時段，自然、環境、地理的變化是長時段，非常緩慢。我稍微把它改一下，思想史上也有長時段，也有中時段，也有短時段。有的時代，知識更新變化可能很快，精英思想的變化也可能很快，但是，觀念尤其是一般思想的變化是比較緩慢的。李懷宇：黃進興先生的博士論文寫《18世紀中國的哲學、考據學和政治：李紱和清代陸王學派》，他說：李紱是清代陸王學派最重要的人，但沒有人做，很隱諱，是一個次要的思想家；因為是次要的，反而更能反映一個大時代的氣候。因為第一流的思想家、學者往往超越那個時代，走在前面，要談朱熹、王陽明反映了當時的什麼，很難。但李紱更能反映當時學術的氣氛。葛兆光：天才總是超越時代的。可是天才不是這個時代的主流，或者說是最能夠影響一般人思想的。所以，我的思想史裡面被人抨擊最多的是要寫一般知識、思想的信仰和世界。我經常開玩笑說，你要了解現在的中國，別找我們這些大學裡的人，一定是大眾喜歡看的、報攤上暢銷的娛樂、八卦雜誌，那才是社會主流。那麼，精英思想怎麼樣才能變成大眾思想呢？它一定是通過三個途徑。第一個是制度化。宋代程頤、程顥、朱熹是精英，他們的思想要通過皇帝頒發詔令，通過科舉考試，然後變成制度，才能變成一般人的想法。如果沒有宋理宗以後一直到明太祖的制度化，宋代儒家思想不可能成為中國生活世界的主流，那麼深入人心，成為被一般人接受的價值觀。第二個是常識化。要變成常識，就要通過教育，私塾、學校、書院、太學，加上考試。從小要讀《三字經》，「人之初，性本善」，「人之初，性本善」這麼一念，大家就都慢慢接受了，說人性都是善的。《三字經》讀完了，《千字文》讀完了，就要讀《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》四書。慢慢地，耳濡目染，一般的民眾都接受了，變成常識了，日用而不知就是常識，那就變成「與生俱來」的東西，這時候，精英思想才真正地落實到民眾生活。第三個是風俗化。比如說祠堂裡面去祭祀跪拜，左昭右穆，男內女外，按照輩分，祭祀恭敬祖先，墓地怎麼樣安排，年節要拜拜，慢慢變成風俗，風俗里的觀念就漸漸滲透人心。通過這三個途徑，精英的思想才能變成民眾的思想。所以，我覺得黃進興講的是對的，宋代朱熹是天才，明代王陽明也是天才，但是不能完全把思想史說成是精英的，這些人是思想史，別人就不是思想史。除了精英的思想史以外，還有一般的緩緩流動的思想，但那是大潮流。寫現在的社會思想，也要看到什麼是時尚，其實時尚也是一個大潮流，只不過時尚潮流是亂的，思想潮流是可以找到脈絡的。比如說，你寫現代思想史，要是不了解微博是寫不出來的。李懷宇：在經濟高速發展以後，有很多新的媒體出現，電視、手機、網絡快速發展，學術史、思想史會不會成為越來越小眾的東西？葛兆光：學術研究歷來都是小眾的。我不相信我們寫的這些東西會有多少人看，肯定比不過六六的《蝸居》，一個電視劇滿大街人都知道。姚晨的微博，據說幾個大報都抵不過。學術肯定是小眾的，但是小眾的東西，如果有對這個社會的關懷，在某種程度上是可以轉化作思想資源來用的。所以，我一直覺得，專業學者不必斷然拒絕媒體或者新傳媒工具，我也不反對有些學者能上電視去宣講。只是擔心，現在中國傳媒的意識形態性、強迫性太厲害，會扭曲一些東西；何況媒體又有市場化的一面，它可能會借着「喜聞樂見」的旗號把學術庸俗化。學術通俗化和學術庸俗化是兩回事，學術通俗化是學術用通俗方式傳達給更多的人，使它成為思想的一種基礎和來源；學術庸俗化是為了迎合讀者或聽眾，把學術變成買櫝還珠的珠，為取悅大眾而成為娛樂。我覺得，一方面要怪我們學者不會通俗地講學術，但另一方面，你也要警惕這個市場太可怕。你看于丹講《論語》的書賣五六百萬本，可是李零的《喪家狗》講《論語》在學術上好太多了，也不過幾萬本。李懷宇：現在有所謂專業學者與公共知識分子的分別，事實上，中國讀書人自古都是關懷天下、議論天下，界線沒有分得那麼清楚。現在這種分法是不是受到學術體制的影響？葛兆光：用現在時髦的話來講，所謂專業知識分子和公共知識分子，是一個現代性現象。現在的學科劃分更細了，越來越技術化、專業化，使得一部分人為了謀生，學術作為一個職業，越來越趨向於專業。可公共知識分子必須對社會上各種事情發言。理想狀況是每個人都有自己的專業，但都有餘英時先生所說的「遙遠的興趣」。最好的狀態是既能區分專業研究和公共話題，同時又能夠用專業研究支持公共話題的公信力。我對公共知識分子都很尊重，但問題是，公共知識分子的公信力和講話的權威性從哪裡來？如果你不是教授，如果你不是一個有專業的人，為什麼人家要相信你的話？所以我想，理想的狀況是兩者都要結合，但兩者又有理性的界線。當你談論專業的時候，不要把那些外面的東西摻進去，但是你要能夠用你的專業來支持公共話題，那是最好不過。李懷宇：我印象非常深的是金耀基先生的《海德堡語絲》里寫到韋伯，說韋伯生活在兩個世界，一個是熱性的政治世界，一個是冷性的學術世界。他有兩個聲音，一個是對學術之真誠與承諾，一個是站在政治邊緣上的絕望的呼籲。葛兆光：如果是一個正常、開放的輿論環境，一個學者有能力兩邊都做。像美國的喬姆斯基，是MIT的教授，是極好的語言學家，也是一個積極的公共領域發言者。但是，在中國就有一個麻煩，因為中國的社會問題比較多，社會話題需要人去講，所以一個人一旦成為公共知識分子以後，很難安下心來再做自己的專業，也很難選擇可以講的話題。我現在看到我們的很多朋友，好像都很難沉下心來做自己的專業研究，而且，他的專業研究好像跟公共話題有點脫節。我覺得兩者還是有關聯比較好，這樣，你說話的可信度就更高一點。李懷宇：但是慢慢地，好像中國學界很多人都有這種界線，這是一個很奇怪的現象。葛兆光：現在中國的輿論環境是這樣的，壓力很大。一個人一旦作為公共知識分子發言，所有的人都要求他不斷地發言：醫患關係你也得講，稅收問題你也得講，治安問題你也得講。我們看，有多少人什麼都懂啊？可一旦成為公共知識分子，報社、電視台會着急忙慌地對他進行訪問，你對這個問題怎麼看？你對那個問題怎麼看？我也曾碰到這種事情，我就說，這個問題我不懂。比如說，你要我講稅收問題，我就真不懂。經濟現在到底是國進民退還是民進國退，這個問題我也不懂，因為我不能憑感覺，我拿不出證據來。所以，我希望公共知識分子越來越有自己的專業背景在支持他的公共話題，而專業知識分子也越來越應該有對公共話題的關切能力。現在有一些公共知識分子太公共了，有些專業知識分子又太專業了。這個是在象牙塔里，那個是在廣場上，為什麼象牙塔里的人不能伸出頭去看看廣場，廣場的人為什麼不能夠靜下心來回到象牙塔去坐一坐呢？所以，有時候我真佩服余英時先生，他那麼大年紀，一旦要研究學術，就坐在那裡進入思考和寫作，定力好極了。可是，他也經常發言，談各種各樣的社會、文化甚至政治問題。我跟他聊天，就覺得他的重心當然是在學術研究，可是像他那樣在這麼多關注目光下的學者，仍然能靜下心來坐在樹林裡深思和寫作，這是真了不起的。可是，我們很多朋友一旦破門而出，就不再回到那門裡頭去了，好像學術生涯就到此為止了。我不是公共知識分子，成天在廣場，所以還是借着學術研究說兩句話，比較好一點。李懷宇：從求學至今，你所經歷的時代，是不是一個大變動的時代？葛兆光：我是1950年生的，「文革」的時候我已經成人了，已經十六歲了。這六十多年，我當過知青，當過工人，也當過學生和教師，走過很多地方，也到過不少國家，看到中國社會翻天覆地的變化，而且變得非常快。在眼花繚亂的變化中間，我的所見所聞、生活經驗和歷史記憶，對我理解中國現狀來說非常重要。比如說，如果有人要說「文革」還有可取的地方，我絕不會接受的，這是因為我在「文革」那十年裡面，經歷過很可怕的歲月，從很多歷史資料裡面，我也認識到那個時代是很可怕的。不知道為什麼，有些人能夠活生生地跟自己的生活經驗脫節，把那一段原本是親歷的歷史變成一個抽象的文本，會說「文革」時代人人平等，道不拾遺，夜不閉戶，那我絕不能贊成。又比如說，我也經歷過1992年鄧小平南巡以後整個中國社會的變化，確實，市場化速度加快了，帶來很多問題。但我絕不會認為問題都要歸咎於這個市場化進程，不會認為全球化就是一個壞東西，因為我們能體會到中國的變化，改革、開放、全球化，你不能夠完全否定變化的意義。現在時髦的是，對全球化、現代性進行批判，好像萬惡之源就在這裡，那我不贊成，因為我親歷歷史，見過滄桑。我理解全球化帶來很多新問題，但我要強調全球化也是一個文明過程，儘管它會損傷文化遺存，但你必須得接受它，在接受適應中，小心翼翼地保護特別的文化傳統。所以，對於歷史的理解，我們在這時代有很多經驗，我們不可能隔斷或者捨棄這個經驗，這種經驗很重要。比如我跟美國學者討論當代中國，美國學者因為遠離中國，這六十年對於他來說，就是一些資料、一些文獻而已，跟我們的看法就會有差異。李懷宇：這種親身經歷會不會投注到你自己的研究裡面？葛兆光：肯定會有，即使再理性也避免不了。比如說，我在苗族地區生活過，我對少數民族有自己的了解。我在貴州生活了十七年，那個地方不是中心，改土歸流雖然很久了，但文化與中原相比仍然有特別的地方，所以我對民族、邊緣、特殊性會有關心。我對邊緣的關心也會帶到我的研究裡面。我對主流文化傳統的修正性敘述，也跟我長期在邊緣生活有關。舉個例子吧，我們現在研究思想史的人，很多人都強調儒家這個脈絡，儒家變成了中國思想史的絕對主流，可是我不會這樣看，一方面緣於我對佛教、道教做過研究，另一方面緣於我在貴州苗族地區生活過很長時間。我知道，儒家傳統並不是籠罩一切的。高行健寫《靈山》，把邊緣的、民族的、佛教、道教的東西寫進去，重新展示一個另類中國文化圖像，我很能理解他的想法。李懷宇：學者如果身處在大變動的時代，將切身經歷甚至是切膚之痛寫入自己的研究裡面，往往另有一番深刻的見解。我最近在看薩義德的回憶錄《格格不入》，他遠離自己的祖國，到了美國就有所謂「格格不入」的感覺，他在美國獨特的心靈體驗，使得他的研究跟別人的論述會有不同。葛兆光：當然，薩義德是巴勒斯坦人。他有一個想象的歷史中的祖國，有一個現實的非常艱難的巴勒斯坦國，但是他又生活在支持猶太人的美國，還在主流的美國哥倫比亞大學教書，他的心靈中當然有很多糾纏的問題。所以，他的《東方主義》這本書，實際上跟他個人的處境、個人的關懷都有很大關係。如果他不是一個巴勒斯坦人，可能不會意識到那種強勢文化對異文化的塑造、扭曲和想象是多麼厲害。同樣的道理，現在好幾個中國人熟悉的後現代理論家，都來自印度、伊朗，比如斯皮瓦克、霍米巴巴，這種經驗使他們特別容易親近後殖民理論，跟他們的經驗、跟他們對「根」的想象有很大關係。個人經驗當然會帶到學術裡面去，所以，我從來不說人文學術是人文科學，而是說人文學科，就是因為它實際上是有各自立場、有文化背景、有觀察角度的。儘管我們強調應該有普遍共識，有世界性的共同知識，應該有一個共通的學術尺度和價值標準，彼此能夠溝通，但是，我們也不否認這種個別經驗有時候是很有用的，正是因為眾聲喧譁，才能夠很好地構成一個人文學術世界。本文選編自《與天下共醒：當代中國二十位知識人談話錄》。推薦購買該書閱讀完整內容。該選文只做推薦作者相關研究的參考，不得用於商業用途，版權歸原出版機構所有。任何商業運營公眾號如轉載此篇，請務必向原出版機構申請許可！葛兆光｜宋代「中國」意識的凸顯——關於近世民族主義思想的一個遠源【講座】葛兆光 ：什麼才是好的學術書——從學術史的角度看----------------------------------
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